La discrimination comme épreuve

À propos de : Mickaëlle Provost, L’expérience de l’oppression. Une phénoménologie du sexisme et du racisme, Puf

Dès les premières lignes de L’expérience de l’oppression, le lecteur est confronté aux paroles percutantes de la poétesse et philosophe féministe Audre Lorde, illustrant la manière dont l’oppression se manifeste souvent de manière insidieuse dans les gestes, les regards ou les paroles qui sont, avec le temps, intériorisés par les personnes opprimées. Ainsi Mickaëlle Provost comprend l’oppression comme un réseau de différents faits de violence sous-tendu par un système étatique, capitaliste, raciste et patriarcal (p. 19), mais comme vécue avant tout par des subjectivités sensibles, vivantes et souffrantes (p. 9). Pour cette raison, l’autrice propose d’aborder l’oppression par le biais de la phénoménologie, cette branche de la philosophie qui rend compte de l’essence des phénomènes perçus tel qu’ils sont vécus ou décrits par les personnes qui en font l’expérience. Elle examine donc les effets subjectifs de l’oppression raciste et sexiste en ne prenant pas comme point de départ les structures, les normes ou les institutions en place dans la société, mais l’expérience vécue.

Ce faisant, l’autrice met en dialogue les œuvres de Frantz Fanon et de Simone de Beauvoir, et s’appuie sur la littérature, qui offre de riches descriptions en première personne de l’oppression. Ne souhaitant toutefois pas dresser un constat pessimiste sur l’oppression comme enfermant inévitablement le sujet dans une immobilité dont il ne peut s’échapper, l’autrice conclut l’ouvrage par une discussion sur la possibilité de libération qu’offre le passage de la souffrance individuelle à la résistance collective.

Décrire l’oppression « de l’intérieur »

On pourrait se demander s’il est pertinent de répondre à une question d’abord politique par l’analyse phénoménologique de comptes rendus individuels de faits de violence liés notamment à la race ou au genre. La réponse à cette question est intrinsèquement liée à la nature du lien entre l’oppression et l’expérience vécue. En effet, il est important de penser l’oppression dans son lien à l’expérience, parce que c’est à travers les violences quotidiennes, souvent banalisées, vécues à répétition par un sujet sensible et souffrant que l’oppression prend forme.

La première question que formule Provost est donc la suivante : quelles sont les conditions qui font en sorte qu’un vécu est senti comme étant oppressif et comment est-il possible pour un sujet d’exprimer clairement ce sentiment ? Autrement dit, pour être en mesure de théoriser l’oppression, il faut que l’expérience soit rendue intelligible, c’est-à-dire qu’elle doit être « perceptible, reconnaissable, pensable : devenir un objet problématique » (p. 49). Un seul évènement isolé ne fait pas du sujet un sujet opprimé : les faits de violence se sédimentent à travers le temps et sont internalisés par le sujet. La description de l’expérience vécue en première personne de situations d’oppression n’a pas comme objectif de hiérarchiser les différents types de violence liées à l’oppression ou de les comparer entre elles. Au contraire, il s’agit de fournir, indique Provost, de nouveaux outils théoriques pour « susciter de nouvelles expériences – des expériences vécues comme injustes, oppressives – qui ne pouvaient, auparavant, être vécues comme telles en raison d’une absence (discursive, descriptive, catégorielle) d’interprétations possibles » (p. 44). C’est pourquoi Provost souhaite donner de nouveaux cadres d’interprétation à partir desquels l’oppression telle qu’elle est vécue puisse être rendue perceptible et reconnaissable par le sujet, qui devient en mesure de la décrire.

Cette tentative pour s’intéresser à l’expérience vécue de l’oppression n’est pas nouvelle en philosophie. La mise en dialogue entre Beauvoir et Fanon, qui ont respectivement proposé une description phénoménologique du sexisme et du racisme, met en lumière le caractère ambigu de l’existence de tout sujet incarné, qui est déterminée en partie par sa situation, mais à partir de laquelle il exerce sa liberté. Autrement dit, l’action n’est possible qu’à partir d’une situation « sociale », « morale » et « politique » déterminée (p. 73), mais le sujet demeure néanmoins libre de répondre ou non aux différentes façons dont il est sollicité par le monde. C’est en s’inspirant de l’approche de Beauvoir et Fanon que Provost montre comment l’oppression fonctionne précisément en « mettant à l’épreuve » cette ambiguïté et en tordant toutes les dimensions constitutives de l’expérience des personnes qu’elle touche (p. 75). Ce qui ressort de la description phénoménologique des vécus des violences sexistes et racistes, c’est que l’ambiguïté propre à toute expérience incarnée est transformée en contradiction chez les sujets opprimés (p. 132).

Une subjectivité entravée

Beauvoir et Fanon s’appuient tous deux sur une conception merleau-pontienne du corps pour parler de la façon dont le sujet est touché par le sexisme et le racisme. Pour Merleau-Ponty, le corps est notre manière de s’insérer dans le monde, c’est-à-dire ce à partir de quoi toute expérience est possible. Parce que le sujet est toujours déjà incarné dans le monde, l’expérience est en partie irréductible aux conditions sociales, économiques, historiques, biologiques, etc., mais il est aussi constamment orienté vers ses projets. Or, Provost remarque que cette ambiguïté de la relation entre le sujet et le monde, originellement conçue comme positive en philosophie, est fixé de manière négative par l’expérience de l’oppression. En effet, par exemple, une personne racisée s’oriente dans un monde structuré entièrement « par et autour des corps blancs » et se trouve subordonnée aux « règles du monde racial/colonial » (p. 127). Le rapport entre le moi et le monde est, pour la personne opprimée, toujours déjà la cible d’une « réduction essentialiste » (p. 97) en raison du fait qu’elle est constamment confrontée à l’image d’elle-même que l’autre s’est construite. Par les regards, les remarques, les gestes de l’autre, la femme ou la personne racisée est réduite à l’image qu’on lui appose et elle y est constamment rapportée. Elle devient donc le produit de ses déterminations socio-historiques plutôt qu’une reprise créative de ces dernières. Provost affirme en ce sens que selon Fanon (et cela est vrai aussi pour le sexisme) : « Le racisme referme les interrogations, les ambiguïtés, les variations imprévisibles dont le corps-expression est porteur » (p. 131). Or, bien que l’oppression soit susceptible de rendre insupportable la réalisation des gestes quotidiens les plus simples, cette ouverture qui caractérise toute existence incarnée demeure présente et nécessaire pour ouvrir vers des formes de résistance et possiblement repenser et modifier les logiques oppressives. Pour cela, il faut toutefois que l’oppression soit perçue comme telle, ce qui n’est pas toujours le cas.

Pourquoi cette violence qui altère toutes les sphères de l’existence des personnes qu’elle vise n’est-elle souvent pas vécue comme telle et laisse ainsi difficilement entrevoir les chemins possibles vers la résistance ? Fanon répondrait ici que « le caractère littéralement infernal de la situation coloniale dissout les aspirations à exister et à faire valoir sa propre humanité, à tel point qu’il devient difficile de ressentir la violence comme négation [1]. » Provost s’intéresse à sa suite aux mécanismes d’effacement de la souffrance à l’œuvre dans les relations entre oppresseur et opprimé, qui se produisent exclusivement dans un contexte où seul le monde du dominant est « doté de sens et de légitimité » (p. 251). Il est donc difficile pour les personnes qui subissent l’oppression de rendre compte de la violence et de la souffrance dont elles sont victimes, puisque les outils épistémiques mis à leur disposition pour parler de leur expérience vécue sont ceux du dominant.

L’autrice met ainsi en lumière cette contradiction chez les personnes visées par l’oppression, qui sont prises d’une sorte de « malaise épistémique » (p. 153) : ne pouvant rendre compte de leur expérience qu’à partir des catégories de pensée des dominants, elles ne peuvent faire de ce qu’elles vivent un problème, et en viennent à douter qu’un tel problème existe. C’est pourquoi, par exemple, l’image de l’homme noir comme « dangereux » est ultimement intériorisée par ce dernier, parce qu’il est constamment confronté à cette image de lui inventée de toute pièce par le monde blanc, qui surveille chacun de ses gestes. Autrement dit, cette « suspicion blanche » (p. 154) se transforme en doute que l’homme noir porte sur lui-même, qui se traduit par une perpétuelle hésitation dans les gestes qu’il « doit poser », ce qu’il peut dire ou non, etc.

Provost montre comment le rapport entre le sujet et le monde est conséquemment fondamentalement altéré : le monde de l’opprimé étant privé de toute signification, ce dernier se voit mis en marge du monde dominant. En effet, l’oppression s’inscrit dans un continuum avec l’existence singulière et contraint le sujet à vivre dans un « présent éternisé » (p. 236), l’isolant complètement de la « temporalité ouverte des luttes politiques » (p. 235). Provost donne l’exemple du personnage de Jeanne dans le film Jeanne Dielman, 23, quai du Commerce, 1080 Bruxelles, 1975  : une femme célibataire vivant avec son fils et dont la vie se résume à l’éternelle répétition des mêmes tâches du quotidien. Le film illustre selon l’autrice la temporalité vécue de l’oppression, qui n’est pas linéaire, mais circulaire, vouée à la répétition, isolant le sujet et contribuant à l’individualisation de sa souffrance. Autrement dit, le sujet opprimé se sent absent au monde et il lui devient dès lors difficile de tisser des liens avec les autres, de mettre en commun ses expériences singulières de l’oppression dans l’optique d’y trouver les résonnances. Provost affirme en ce sens : « L’exclusion suscité par la situation d’oppression tend ainsi à dissoudre les formes les plus inventives et collectives de révolte, puisqu’elle sape les possibilités de faire monde commun, de se rassembler ou de construire des solidarités » (p. 258). En d’autres termes, le fait d’être privé de monde prive aussi le sujet opprimé de mondes communs d’où pourraient se déployer des tentatives communes de résistance.

De l’expérience vécue au collectif : vers la résistance

Comment peut-on alors passer de l’expérience individuelle de l’oppression aux mouvements collectifs de résistance ? Cette « prise en charge de la dimension expérientielle et subjective » du phénomène politique qu’est l’oppression permet, selon Provost, de proposer une nouvelle tentative de réponse à cette question. Elle se penche sur la façon dont les individus en viennent à politiser leur expérience individuelle de la souffrance liée à l’oppression : « [la phénoménologie] permet, en premier lieu, d’entendre les résistances non comme des phénomènes d’emblée collectifs et organisés, mais comme autant d’expériences singulières dont les résonances créent des solidarités et rendent possible une mise en commun des forces, une mobilisation ou lutte contre l’oppression » (p. 267).

Dans la dernière section de l’œuvre, Provost montre que des mouvements collectifs de résistance, comme les mouvements féministes états-uniens, notamment la seconde vague des années 1960-1970 qui tenait compte pour la première fois des voix des femmes racisées, se créent lorsque certains aspects de l’expérience vécue des individus se rejoignent et s’entremêlent, ce qui les mène collectivement à porter une attention nouvelle à la façon dont sont vécues les réalités de l’oppression. C’est pourquoi les expériences partagées au sein d’un groupe opprimé, comme celle de la musique, sont si importantes, parce qu’elles contribuent à cette prise de conscience, par exemple le blues chanté par des femmes noires entre les années 1920 et 1940 aux États-Unis qui dénonce ou met en récit les violences oppressives qu’elles subissent. L’expérience collective peut, en d’autres termes, permettre de créer des espaces où les personnes touchées par l’oppression commencent à porter un regard nouveau et partagé sur sa réalité. Il ne s’agit donc pas de soutenir que, par ce passage de l’individuel au collectif, ce que les sujets ont vécu individuellement disparaît et se dissout dans une expérience collective et homogène de l’oppression. Au contraire, c’est au niveau individuel et ce, à la suite d’un échange avec l’autre, que se produisent des transformations d’ordre perceptif et affectif qui font apparaître le caractère partagé des vécus d’oppression. Comprendre la lutte contre l’oppression à partir de l’expérience vécue comme le fait Provost, c’est mettre en lumière comment sont tracées « des lignes de rencontre entre les affects, les pensées, les perceptions du monde, afin de donner forme à une expérience collective orientée vers la fin de l’oppression » (p. 305).

Provost entreprend une tâche colossale, celle de comprendre les effets de l’oppression pour le sujet en prenant comme point de départ non pas les structures ou les institutions à partir desquelles elle se déploie, mais l’expérience vécue des violences oppressives par un sujet incarné, sensible et vivant. Ce faisait, elle jette une lumière nouvelle sur l’émergence de la résistance collective à partir de la rencontre entre différentes expériences vécues singulières de la souffrance.

Au terme de la lecture, une question demeure néanmoins concernant les relations qu’entretiennent les différentes formes d’oppression entre elles. En effet, tout au long de l’œuvre, Provost mobilise de manière parallèle les thèses de Beauvoir et de Fanon pour parler en alternance de l’oppression sexiste et raciste et montrer comment les deux auteurs ont formulé des thèses qui se ressemblent et se complètent sur l’expérience vécue de l’oppression. Il aurait toutefois été pertinent, semble-t-il, de théoriser l’effet sur l’expérience vécue de ces deux formes d’oppression lorsqu’elles sont vécues simultanément. Certains penseurs, notamment les théoriciennes de l’intersectionnalité, font d’ailleurs valoir qu’on ne peut les penser séparément.