Recensé : Roland Lardinois, L’Invention de l’Inde. Entre ésotérisme et érudition, Paris, CNRS éditions, 2007, 493 p.
L’Invention de l’Inde propose une sociologie des producteurs de discours sur l’Inde ne se limitant pas seulement aux études savantes sur l’Inde. En effet, la force de cet ouvrage est de proposer à la fois une sociologie de l’indianisme et un retour critique sur les représentations de l’Inde. À ce titre, il est susceptible d’intéresser aussi bien les spécialistes de la sociologie des productions savantes, dont il nourrira les réflexions, que le passionné de l’Inde, qui y trouvera l’occasion d’un retour réflexif sur les idéologies les plus facilement disponibles sur le marché des représentations de ce pays.
Naissance de l’orientalisme
Dans la première partie de son ouvrage, Roland Lardinois retrace la genèse du milieu savant des indianistes à partir du XVIIIe siècle en insistant notamment sur trois dynamiques essentielles : la création de nouvelles institutions de production des savoirs orientalistes, l’émergence d’un groupe de spécialistes dotés de compétences linguistiques rares, et la mise en place par ces spécialistes d’instances de légitimation et de diffusion de leurs connaissances (la Société asiatique de Paris, la revue Journal asiatique, etc.). Dès ses débuts, ce champ est marqué par une opposition entre un pôle politico-mondain d’un côté (réunissant aussi bien des poètes, des philosophes ou des historiens que des industriels, des commerçants ou des diplomates et des missionnaires), désireux d’atteindre un large public composite, et, de l’autre, un pôle savant, soucieux de conditionner les pratiques orientalistes à la connaissance et à la pratique des langues orientales. Ces derniers vont travailler à imposer la détention d’un capital linguistique comme un véritable droit d’entrée sur le marché des biens culturels orientalistes. Ce développement atteint une sorte d’apogée avec le développement, sous l’impulsion d’Eugène Burnouf, d’une discipline nouvelle : la grammaire comparée.
L’imposition, par la fraction la plus savante du champ, des compétences linguistiques comme critère de légitimité académique ne suffit cependant pas à entraver la progression du pôle mondain. Celui-ci s’appuie en effet sur une demande forte des différentes fractions du public auquel il s’adresse qui veut voir dans l’Inde l’archétype d’un monde social balayé par les Lumières. En réponse à cette demande, une culture orientaliste mondaine, polymorphe et implicitement réactionnaire, va se diffuser très vite dans l’ensemble du champ et la lecture de l’ouvrage de Roland Lardinois nous amène à y voir une sorte de péché originel des études indiennes qui, jusqu’à aujourd’hui, hante la production des discours sur l’Inde.
C’est sur la base de cette tension entre pôle mondain et pôle érudit que se poursuivent l’institutionnalisation et l’autonomisation des études indiennes. Les créations de la Société orientale de France en 1841, de la 5e section de l’EPHE en 1887, de l’École française d’Extrême-Orient en 1898 sont autant d’exemples symptomatiques de cette hétéronomie : ces institutions sont des produits plus ou moins directs des visées coloniales de la France, une conséquence des besoins de consolider le pouvoir par le savoir, mais il s’agit dans le même temps d’institutions qui cherchent à produire un savoir orientaliste calqué sur le modèle de l’érudition classique et conçu comme un prolongement de l’humanisme gréco-latin.
Dans la deuxième partie de son ouvrage, Roland Lardinois s’attarde sur la période de l’entre-deux-guerres et cherche à mettre en évidence la permanence du clivage entre savants et mondains qui structure aussi bien le champ des études indiennes dans son ensemble que chacun de ses deux pôles. Pour cela, il applique la méthode de l’analyse géométrique des données [1] à quatre objets différents : à l’ensemble des ouvrages publiés sur l’Inde dans les années 1920 ; à une base de données prosopographiques réunissant l’ensemble des agents engagés dans ce champ à la période étudiée et publiant dans les trois principales revues savantes entre 1920 et 1940 ; au traitement de l’Inde dans les revues intellectuelles ; et enfin à l’œuvre de Sylvain Lévi, qui a dominé l’ensemble des études indiennes savantes. La robustesse de ces analyses statistiques, relevant d’un travail minutieux et rigoureux, soutient de manière ferme l’argumentation de l’auteur et constitue la clé de voûte de cet ouvrage. Pour autant, L’Invention de l’Inde demeure parfaitement accessible au lecteur n’ayant aucune compétence statistique car les aspects les plus techniques de ces analyses figurent en annexe tandis que le corps de l’ouvrage est d’une grande lisibilité. C’est surtout la fluidité du style et la maîtrise parfaite des œuvres qu’il étudie qui happent le lecteur : plutôt qu’une analyse des axes factoriels, ce qui nous est donné à lire est davantage, pour prendre quelques exemples, une analyse de l’habitus savant de Sylvain Lévi, ou des stratégies mises en place par René Guénon ou Romain Rolland pour imposer leurs discours sur l’Inde malgré leur manque de compétences institutionnellement légitimées. L’analyse que fait Roland Lardinois des « logiques prophétiques » est particulièrement stimulante, tant elle parvient à rendre compte avec finesse des stratégies déployées par les acteurs les moins dotés en capital savant pour légitimer leurs discours. On lira avec intérêt les développements sur René Guénon, auteur stigmatisé par le pôle le plus savant mais qui s’était néanmoins attiré un très grand succès en opposant avec un évident essentialisme les civilisations orientales, restées selon lui fidèles à « l’esprit traditionnel », à la civilisation occidentale moderne, considérée comme pervertie. Son œuvre influencera notamment des auteurs comme Raymond Queneau, Antonin Artaud ou André Breton, et continue aujourd’hui encore à marquer l’ensemble des courants ésotéro-occultistes.
L’ambivalence de l’œuvre de Louis Dumont
L’auteur analyse ensuite la rupture qui marque institutionnellement et intellectuellement les études indiennes dans la seconde partie du XXe siècle : le développement du projet anthropologique de Louis Dumont. Roland Lardinois fait le choix de ne pas se concentrer sur les seules études indianistes de Louis Dumont et choisit d’inclure dans son analyse les œuvres ultérieures de Dumont, notamment ses essais sur l’individualisme. Ce choix lui permet de montrer avec davantage de précision que les études sur l’Inde de Dumont étaient déjà porteuses d’une certaine ambivalence entre, d’un côté, une science sociale nécessairement empirique et, de l’autre côté, une philosophie morale nécessairement normative.
Roland Lardinois montre ainsi comment Louis Dumont a dû construire sa légitimité contre la tradition philologique qui, chez ses contemporains, plaçait au centre de son approche une étude textuelle souvent réductrice. Louis Dumont cherche ainsi à s’émanciper d’une tradition savante repliée exclusivement sur les textes et pour laquelle les données de terrain ne sont mobilisées qu’à titre d’exemple. Se réclamant à la fois de la tradition philologique de Sylvain Lévi et de la sociologie durkheimienne telle que pratiquée par Marcel Mauss, et ajoutant à ces deux inspirations la pratique de l’enquête de terrain, Dumont s’appuie sur ce cumul des légitimités pour chercher à rompre « avec le caractère illusoire de la diversité indienne » et affirmer que « l’Inde est une » et que « cette unité […] consiste surtout en idées et en valeurs » (Louis Dumont, La Civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1964). C’est cependant dans cette tentative de dépassement du morcellement des perspectives disciplinaires que Louis Dumont en vient lui-même à ne privilégier qu’une seule source : le point de vue brahmanique. Là où les philologues ne faisaient confiance qu’au texte, Dumont s’en remet aux seuls cadres cognitifs de la culture brahmanique. Roland Lardinois s’efforce de mettre en lumière ce brahmano-centrisme avant de poser une question qui, selon lui, n’a pas été soulevée par les critiques de Dumont : « Comment un point de vue de type brahmanique peut-il se substituer au point de vue savant dans la compréhension du système des castes alors même que Dumont se réclame, pour une part avec raison, de la sociologie durkheimienne qui opère précisément la distinction entre point de vue indigène et compréhension sociologique ? » (p. 289)
La réponse à cette question, Lardinois la voit dans l’influence que René Guénon a eue sur Louis Dumont. L’œuvre de Dumont serait ainsi une « retraduction dans l’univers des sciences sociales postérieures à la Seconde Guerre mondiale de thèmes idéologiques élaborés antérieurement » (p. 290). Dumont aurait en fait réinvesti la nostalgie pour l’ordre social ancien sur laquelle se sont appuyés nombre de discours issus du pôle le plus mondain des études indiennes, et parmi lesquels l’œuvre de René Guénon est sans doute celle qui a conquis la plus grande légitimité auprès du public. Lardinois insiste particulièrement sur la médiation opérée par la référence à Tocqueville qui permet à Dumont de retraduire en termes académiquement légitimes le projet comparatif de Guénon entre sociétés traditionnelles et monde moderne. La filiation entre René Guénon et Louis Dumont ne doit cependant pas être vue simplement comme la dénonciation de la part maudite de l’œuvre de Dumont qui resurgirait à travers un avatar tocquevillien. Il faut avant tout replacer cette filiation dans l’économie de l’ensemble de l’argumentaire développé par Roland Lardinois : la mise au jour de la référence implicite de Dumont à Guénon permet ici de montrer en quoi la tension entre les deux dimensions de l’œuvre de Dumont peut être comprise comme le prolongement des contradictions qui traversaient le champ des études indiennes depuis ses débuts. L’opposition, présentée dans la seconde partie de l’ouvrage, entre la figure typique du savant, telle qu’incarnée par Sylvain Lévi, et celle de la figure du prophète, telle qu’incarnée par Romain Rolland ou René Guénon, sert de base à l’analyse de l’anthropologie dumontienne. Il existe donc une homologie forte entre les tensions structurant le champ des recherches indiennes et les contradictions internes à l’œuvre de Dumont.
Il serait tentant de soupçonner Lardinois d’exercer une action de dénonciation de Dumont. Nous préférons reprendre les mots de Pierre Bourdieu dans Homo Academicus et affirmer que c’est le lecteur lui-même qui est en fait responsable de cette dénonciation : « C’est lui qui, en lisant entre les lignes, en comblant plus ou moins consciemment les blancs de l’analyse ou, tout simplement, “en pensant, comme on dit, à son propre cas”, transforme le sens et la valeur du protocole délibérément censuré de l’enquête scientifique » (Pierre Bourdieu, Homo Academicus, Paris, éditions de Minuit, 1984). Pourtant, si Roland Lardinois ne tombe jamais dans la dénonciation et la polémique explicite, le lecteur n’en reste pas moins face à une question extrêmement importante : quelle utilisation faire de l’œuvre de Dumont après la lecture de L’Invention de l’Inde ? L’objectivation des présupposés sous-jacents à l’œuvre de Dumont met nécessairement le chercheur en demeure de s’interroger sur le statut à accorder ce travail. Cette question est d’autant plus cruciale que la référence à Louis Dumont s’est largement imposée en dehors du champ des études indiennes ou de l’anthropologie.
De Louis Dumont aux Subaltern Studies
L’ouvrage de Lardinois nous donne ainsi des clés pour penser l’usage de la référence à Dumont. Il faut pour cela distinguer trois aspects souvent mobilisés de son travail : son analyse du système des castes, sa distinction entre holisme et individualisme, et enfin sa théorie de la hiérarchie.
Si la théorie du système des castes présentée par Louis Dumont est marquée par un évident brahmano-centrisme, elle opère néanmoins une rupture dans les études sur la caste qui, jusqu’alors, évoquaient des systèmes de caste et s’interdisaient de parler d’un système des castes. L’agencement des castes entre elles est certes marqué par de fortes disparités régionales, mais Dumont a cherché à isoler les traits les plus typiques de ces systèmes à travers l’Inde pour construire une théorie du système des castes. Si cette approche unifiée du système des castes fait toujours débat dans les milieux indianistes, il ne fait cependant aucun doute qu’il s’agit de l’aspect le plus fécond et le plus novateur du travail de Dumont.
La dimension comparative du travail de Dumont est, elle, plus ambiguë. Dans une filiation évidente avec les thèses de Guénon, l’opposition entre holisme et individualisme est fondée sur une asymétrie dans le traitement des sociétés « traditionnelles » et de l’Occident moderne : si, dans une perspective tocquevillienne, Dumont accorde une certaine historicité à l’individualisme, le holisme est pour sa part présenté de manière plus déshistoricisée. Ce traitement essentialiste est particulièrement évident quand Louis Dumont affirme, dans Homo Aequalis, que le principe hiérarchique représente « l’essence de l’homme » parce qu’il est comme enraciné « dans la nature des choses » (Louis Dumont, Homo Aequalis, Paris, NRF, 1977, p. 199).
Par ailleurs, la théorie comparative de Louis Dumont repose sur une théorie formalisée de la hiérarchie qui se présente comme indépendante de la théorie brahmanique, ou même du cas indien (voir Homo Hierarchicus, p. 396-403). Louis Dumont affirme en effet avoir isolé le principe constitutif de la hiérarchie, à savoir le fait que « la hiérarchie est englobement du contraire ». Une telle théorie de la hiérarchie implique nécessairement la référence à une valeur ultime qui englobe tous les éléments du système étudié, et qui lui est nécessairement extérieur. Or Roland Lardinois nous rappelle qu’une telle position repose sur un postulat métaphysique fort et a des conséquences théoriques décisives : « En situant hors du monde social l’origine du sens qui transcende les expériences particulières des agents, l’anthropologie dumontienne abdique ses références durkheimiennes et renonce à tout projet de compréhension sociologique de l’hindouisme comme ordre culturel et social légitime » (p. 286).
Dans un dernier chapitre, plus éclectique, Roland Lardinois déborde le cadre strictement français auquel il s’était tenu jusque-là et tente, à travers une approche comparative, d’analyser comment les auteurs américains ont cherché à surmonter, après Dumont, les difficultés que soulève la connaissance sociologique du monde indien. Dans ce chapitre, il reconstitue notamment la généalogie intellectuelle du projet de McKim Marriott à l’université de Chicago et montre en quoi il a participé à une certaine « indigénisation » des sciences sociales. Roland Lardinois s’efforce ensuite de retracer l’émergence sur les campus américains de la critique postcoloniale en sciences sociales, notamment de Gayatri Chakravorty Spivak, ou du mouvement des Subaltern Studies et de les situer par rapport à l’anthropologie de McKim Marriott ou de Dumont. On regrettera que ce dernier chapitre ne soit pas aussi exhaustif que le reste de l’ouvrage, mais là n’est sans doute pas sa prétention. Ce chapitre a plutôt pour vocation de replacer l’analyse conduite jusque-là dans un contexte international et plus contemporain, en donnant à voir comment d’autres auteurs ont fait face aux problèmes auxquels avaient aussi été confrontés les auteurs français.
Ces quelques remarques permettent d’entrevoir les implications fortes de l’ouvrage de Roland Lardinois qui constitue un outil essentiel pour aborder de manière frontale des questions théoriques majeures. En somme, l’ouvrage s’avère extrêmement riche et sa lecture peut être considérée comme un point de passage incontournable pour tout chercheur s’intéressant aux études indiennes ou aux thèses de Louis Dumont. Il constitue également un apport substantiel à l’histoire et à la sociologie de la production de la connaissance savante.
