Recensé : Dimitri El Murr, Savoir et gouverner. Essai sur la science politique platonicienne, Paris, Vrin, 2014. 336 p., 29 €.
L’ouvrage de Dimitri El Murr se propose de saisir certains aspects de la pensée politique platonicienne à partir d’une lecture de l’un des dialogues principaux, le Politique, consacré à cette question. Mais il ne s’agit pas, pour l’auteur, d’en donner simplement un commentaire. Il poursuit un objectif particulier qui est de chercher à situer cette œuvre dans l’ensemble des textes de Platon. Or, selon lui, le Politique n’est pas simplement un dialogue intermédiaire entre les deux autres grandes œuvres politiques de Platon (la République et les Lois), que l’on a coutume de considérer comme plus importantes que lui. Dimitri El Murr fait l’hypothèse contraire : le Politique éclaire ces deux autres œuvres en apportant un « complément » d’information indispensable à la compréhension du projet platonicien.
Dimitri El Murr souhaite aussi s’inscrire en faux contre une interprétation trop souvent développée, selon laquelle le Politique ne constituerait qu’une illustration méthodologique du sens de l’activité dialectique. Selon cette interprétation, la définition de la science politique dans ce dialogue n’aurait de valeur que secondaire par rapport à l’enjeu principal, qui serait de saisir ce qu’est précisément la dialectique. Soutenir une interprétation différente suppose à la fois de ressaisir l’unité complète du dialogue, sa structure précise mais aussi de ne pas en donner une lecture parcellaire, en isolant les seuls aspects qui paraissent pertinents selon l’intérêt que l’on porte au dialogue (ne retenir, par exemple, que les passages consacrés à la définition de la dialectique). La méthode de cet ouvrage consiste donc à suivre scrupuleusement le développement du dialogue (par un commentaire de ses principales parties), pour montrer que la définition de la science politique en est bien, de part en part, l’enjeu principal.
Les interprétations du Politique
Les commentaires contemporains ont trop souvent réduit l’ouvrage à un exercice scolaire de définition ou à un exposé méthodologique concernant la dialectique, c’est-à-dire la méthode mise en œuvre par le philosophe pour étudier les Idées, qui sont les essences éternelles de toutes choses. Mais l’interrogation sur le sens véritable du dialogue est ancienne. Les néoplatoniciens lisaient le dialogue comme un dialogue physique, c’est-à-dire portant sur la nature, parce que le mythe central expose la mise en ordre divine du monde. Mais ils reconnaissaient aussi la fonction politique du mythe et du dialogue. À l’opposé, le classement dit tétralogique adopté par Thrasylle et regroupant les dialogues en neuf groupes de quatre, voyait dans le Politique, un enseignement de la méthode dite de division, qui consiste à obtenir la définition d’une réalité donnée par subdivisions successives d’un genre plus général. L’oscillation, et parfois l’hésitation, entre ces deux lectures du dialogue (méthodologique ou politique) remontent donc à l’Antiquité elle-même. Dimitri El Murr soutient au contraire qu’il est impossible de privilégier un élément au détriment de l’autre mais que le Politique articule habilement et de manière subtile les deux aspects. Il prolonge, en cela, certains travaux récents comme l’ouvrage de Melissa Lane, publié en 1998 (Method and Politics in Plato’s Statesman, Cambridge, Cambridge University Press).
L’ouvrage donne donc une présentation de cette thèse ainsi que de la structure d’ensemble du dialogue en insistant sur son unité. Concernant le premier aspect (l’articulation entre la science dialectique et la science politique), l’auteur fait valoir que la science politique et la dialectique entretiennent, dans le dialogue, une relation complexe et même ambivalente puisque la première est la « cible de l’enquête principale » (p. 70) mais qu’elle est aussi un paradigme pour l’étude de la seconde. Cela signifie que la recherche de la définition de la science politique éclaire la méthode dialectique qui, en retour, permet de mieux comprendre la science politique elle-même. Concernant le second point, c’est la méthode de division (« démarche diairétique », p. 77) qui donne son unité au dialogue : chacune de ses parties est le développement de différentes divisions et les moments qui paraissent constituer des digressions, comme le mythe central, s’intègrent à cette recherche de la définition du politique. Ce n’est donc pas par faiblesse que les interlocuteurs du dialogue empruntent la voie du mythe puisque celui-ci est au service de la méthode diairétique (p. 77-79). C’est elle, plutôt, qui donne leur sens aux différents passages du dialogue.
L’objet de la science politique platonicienne
Quel est le résultat de cette recherche définitionnelle à laquelle se livre Platon ? Platon fait de la politique une science, mais celle-ci est une science cognitive et non pas pratique, c’est-à-dire une science qui cherche à connaître et non à produire. Cela s’explique notamment par le fait que le roi règne par son intelligence et non directement par son corps. Mais cette position pose une difficulté car la politique est bien par ailleurs une science de l’action. C’est pourquoi Platon range cette science parmi celles qu’il appelle « prescriptives ». Elle conduit à l’action mais de façon médiate. La notion de prescription est donc centrale puisqu’elle permet d’articuler la dimension cognitive et la dimension pratique de la science politique, et lui donne ainsi son caractère spécifique. Cependant, cette dimension prescriptive prend une forme particulière : le politique, ou roi, commande à des arts auxiliaires, qui lui sont subordonnés (rhétorique, art judiciaire, stratégie) et c’est en ce sens que le Politique complète la République plutôt qu’il ne s’y oppose. Le véritable politique se montre capable de gouverner parce qu’il possède une science supérieure à toutes les autres là où la République se contentait d’affirmer l’identité de la politique et de la philosophie, sans indiquer comment, d’une telle identité, pouvait découler le gouvernement des hommes.
Certains passages du dialogue résistent cependant à une telle analyse. La question se pose notamment à propos du mythe intégré par Platon dans la partie centrale du texte. Son étude pose de redoutables difficultés, parmi lesquelles le problème de savoir combien de phases cosmiques il présente. L’interprétation traditionnelle en compte deux alors que certains commentateurs contemporains optent pour trois. L’auteur ne se propose pas de revenir sur cette question controversée même s’il ne cache pas sa préférence pour l’interprétation traditionnelle. Retenons plutôt un aspect original de son analyse. Le mythe considère que lors d’une première phase de l’histoire du monde (l’Âge de Kronos), le pastorat divin s’exerçait directement sur les hommes et rendait ainsi la politique inutile tandis qu’une seconde phase (l’Âge de Zeus), qui voit les dieux abandonner ce pastorat, rend nécessaire la politique sous la forme d’un pastorat humain, qui s’avère très différente de celle du pastorat divin. Mais, si durant cette seconde phase, la politique devient possible, elle ne se réalise pas nécessairement. C’est pourquoi, lorsqu’il décrit négativement cette phase comme sombrant progressivement dans le chaos parce que les hommes sont abandonnés des dieux, Platon veut en fait souligner que ce chaos ne découle que d’une mauvaise politique qui, selon l’auteur, serait d’essence protagoréenne, c’est-à-dire démocratique et fondée sur la seule mesure humaine. Au contraire, une politique bien définie éviterait ce chaos. La leçon du mythe est donc de montrer la nécessité d’une autre conception de la politique. Quelle est cette autre conception ?
Pour la présenter, Platon utilise le célèbre paradigme du tissage qui fait de la politique un art de l’entrelacement, visant à harmoniser entre eux des éléments différents pour en faire un même tissu. Ce paradigme, comme l’auteur va le montrer, permet de résoudre le problème signalé précédemment : comment une science cognitive peut-elle se montrer « pratique » ? En effet, le tissage de la laine nécessite de distinguer des arts auxiliaires (notamment ceux qui fabriquent les outils nécessaires au tissage) et des arts qui sont « causes directes » de la production du tissu, comme le cardage et le filage. Or, c’est bien l’art du tissage qui fixe à tous ces autres arts leur fin et qui commande ainsi leur exercice. L’application du paradigme permet donc de comprendre que, tout en restant cognitive, la science politique est aussi prescriptive puisqu’elle commande aux autres arts qui sont liés indirectement à la politique. La science politique est donc une science architectonique, comme le rappellera Aristote au début de l’Éthique à Nicomaque.
Le problème de la valeur de la loi et des régimes politiques
Mais deux passages particuliers du dialogue ont soulevé d’âpres débats à propos du sens qu’il convient de leur accorder. Le premier (293 e-297 b) concerne le statut de la loi, le second le statut du « classement » des différents régimes politiques (291 d-303 d). Platon considère que le véritable politique, par la science qu’il possède, se situe au-dessus des lois dans la mesure où il en est la source sans leur être soumis. Ce point constitue-t-il une critique de la loi, qui serait toujours inférieure à la sagesse pratique (phronèsis) du politique ? Il n’en est rien selon Dimitri El Murr, car le politique fait un usage de celle-ci que l’auteur appelle « substitutif » : même si elle ne peut s’appliquer à tous les cas, la loi demeure nécessaire et se substitue à la science politique, à la condition de pouvoir être adaptée et révisée par l’homme politique dès que cela s’avère nécessaire. La loi est donc un instrument par lequel la science politique se présente comme prescriptive.
Le second problème est celui du classement des constitutions. Platon en présente six (monarchie, tyrannie, aristocratie, oligarchie, démocratie selon qu’elle repose sur les lois ou au contraire s’en affranchit) qu’il considère comme des imitations plus ou moins éloignées du régime idéal constitué par le gouvernement du véritable politique (et qui constitue donc un septième régime politique). Cela signifie-t-il que certains régimes, dont la démocratie, se voient réhabilités puisque, dans la mesure où leurs lois seraient améliorées, ils s’approcheraient ainsi de ce régime idéal ? Il n’en est rien selon l’auteur. Les régimes politiques reposent sur des lois, qui, elles-mêmes, n’émanent pas de la science politique mais plutôt de l’ignorance des citoyens ou de ceux qui légifèrent. S’ils peuvent imiter la constitution idéale, c’est donc seulement par leur stabilité, c’est-à-dire par leur capacité à conserver de telles lois alors que des régimes qui changeraient leurs lois sans s’appuyer sur le savoir du véritable politique s’éloigneraient davantage encore de la constitution idéale représentée par le règne de ce dernier. L’imitation ne conduit pas à réhabiliter certains régimes comme la démocratie puisque ces régimes n’imitent pas le véritable politique, ils se contentent de reproduire le caractère substitutif de la loi sans reproduire le savoir qui y préside.
L’ouvrage de Dimitri El Murr présente ainsi de précieuses et minutieuses analyses sur différents passages du dialogue. Il propose, en particulier, une étude très utile du tissage et de ses implications techniques autant que de son usage paradigmatique par Platon et permet ainsi de mieux comprendre la structure et le sens du texte platonicien. Mais c’est l’intention générale qui retiendra surtout l’attention. L’auteur souhaite montrer, d’un bout à l’autre de son analyse, que le Politique ne constitue pas un infléchissement de la pensée politique platonicienne vers une sorte de réformisme et de réhabilitation de certains régimes politiques imparfaits (comme la démocratie). Contrairement à une thèse souvent répandue qui voit dans les derniers dialogues platoniciens la reconnaissance du caractère irréalisable de la cité idéale qu’a dessinée la République, conduisant à la défense de formes d’organisations politiques plus « souples », Dimitri El Murr montre que le Politique ne fait qu’approfondir et préciser une position qui était déjà celle de la République en donnant sens (ce qui n’avait pas été fait dans ce dialogue) à la notion de science politique qu’utilise le gouvernant de la constitution idéale.
