La radicalisation à Rome

Réflexions sur la fin de la république romaine

L’histoire de la république romaine (509-27 av. J.-C.) fut celle d’une cité tumultueuse. Il est remarquable cependant que si les conflits des premiers siècles de cette période, opposant patriciens et plébéiens, contribuèrent, au dire même des Romains, à la construction de leur communauté politique, ceux du dernier siècle menèrent la cité sur la voie de la violence. Tandis qu’une partie de l’élite sénatoriale, par refus de réforme et par intolérance à l’égard de toute opposition politique, accusait les réformateurs de sédition, ces derniers ne tardèrent pas à durcir leur programme et leurs méthodes d’action. Ainsi se mit en place un processus de radicalisation.

Il importe de distinguer cette notion de celle de radicalisme, qui désignait, au XIX^e siècle notamment, des mouvements sociaux et politiques porteurs d’une vocation critique, progressiste et démocratique, qu’ils fussent réformistes, tels les « réformateurs absolus » anglais, ou révolutionnaires, tels les anarchistes français et les mouvements ouvriers, et tous ceux d’ailleurs qui « cherchent des alternatives révolutionnaires aux institutions politiques et sociales hégémoniques, et qui utilisent des moyens d’action violents ou non-violents pour résister à l’autorité et pour provoquer le changement dans l’ordre politique et social » [1]. Par radicalisation, nous entendrons ici plutôt un processus de dérive extrémiste, qui peut être soit la réponse sans concession d’une oligarchie à un projet de réforme ou de révolution, soit le durcissement d’un projet originellement démocratique. Les deux forces entretinrent à Rome un tel rapport dialectique que ce processus devint incontrôlable et son développement exponentiel.

La radicalisation ainsi définie se met en place lorsqu’un groupe, refusant d’emblée la négociation, remplace le dialogue et le droit par la proclamation unilatérale de la juste cause, c’est-à-dire réduit le monde à une voix, dans le but d’anéantir celui qu’il désigne comme l’Autre absolu, engageant ainsi, selon l’analyse d’Hannah Arendt, un processus de dépolitisation. C’est cela qui se produisit à la fin de la république romaine. Dans ses Histoires ou dans La conjuration de Catilina, l’historien Salluste en décrivait les manifestations dans la langue : perte du sens des mots, mensonges et tromperies, faux-semblants, parole déviée ; et c’était aussi cette disparition du politique que désignait Cicéron quand, dans les années 40, il clamait que la res publica avait péri : res publica periit… Pour être libres, il ne restait plus aux penseurs de ce temps qu’à se réfugier dans une sorte de république des lettres, ou dans l’intimité de la pensée.

Ce processus de dégradation de la vie politique présente quelque analogie avec notre temps : brutalité croissante des rapports humains, multiplication des censures et des fausses nouvelles, progrès de l’intransigeance, la violence dans les rues et dans les esprits. Ce moment romain mérite donc aujourd’hui le détour de la réflexion : l’anachronisme se justifie, écrivait Nicole Loraux, s’il permet de poser des questions que les Anciens ne se posaient pas explicitement [2].

La place de l’autre en politique

Les conflits des débuts de la République avaient, selon les Romains, fortement transformé leur société : à court terme, et à la suite d’une série de sécessions, par la création de nouvelles institutions spécifiquement plébéiennes, et à long terme, par la reconnaissance de l’égalité juridique de tous les citoyens, qui avait conduit à l’unification du populus par le droit. Ces deux mouvements, apparemment contraires, de séparation et d’unification, ne s’étaient toutefois pas seulement succédé, ils s’étaient cumulés : la « cité plébéienne » se maintint jusqu’à la fin de la République, en quelque sorte à l’intérieur de la grande cité romaine, symbole de l’impossible unité.

Cette dualité constitue un des aspects les plus singuliers de l’expérience politique romaine. Elle témoigne indéniablement d’une capacité d’altéronomie, au double sens d’altération et d’altérité. La dualité dit en effet à la fois l’importance du changement (l’altération) et le rôle de la division sociale (l’altérité) dans l’évolution de la cité. C’est aussi ce que suggérait la légende de fondation, selon laquelle, à l’inverse d’Athènes qui avait imposé le mythe de l’autochtonie, Rome fut à l’origine un monde ouvert, un asile pour tous les fugitifs, qu’ils fussent esclaves ou libres : sans altérité (et immigration), pas de cité, c’est-à-dire pas de politique, donc pas de progrès, et pas d’altération possible…

Les récits des premiers conflits révèlent la conscience qu’avaient les anciens du rôle de la pluralité dans la survie d’une communauté : une cité « pure », une cité des mêmes serait-elle encore une cité, un peuple sans mélange serait-il un peuple politique ? L’historien grec Denys d’Halicarnasse insistait sur ce point lorsqu’il décrivait la première sécession : les plébéiens menaçaient les patriciens d’aller fonder un peuple ailleurs, de rejoindre une autre terre, un autre peuple qui voudrait bien d’eux [3] ; les patriciens durent négocier. La menace de la sécession fait prendre conscience de l’importance de la question de l’autre dans la vie de la cité, même si cet autre se voit assigné à une place inférieure. La division va de pair avec l’inégalité.

La notion de res publica confirmait enfin ce rôle de la division sociale dans l’histoire romaine. Ni « bien » partagé ni unité constituée a priori, elle se définissait originellement comme l’affaire ou la cause de tous les citoyens, qui ne prenait corps que dans leurs interactions, y compris conflictuelles. Se dégageait donc une triple conception : « horizontale » de la communauté politique, performative de la citoyenneté, et conflictuelle des rapports sociaux.

Or, voici qu’au milieu du II^e siècle avant notre ère, des membres de l’élite romaine, porteurs de réformes sociales et politiques en tant que tribuns de la plèbe, Tiberius Gracchus, et son frère Caius, l’un en 133, l’autre en 123-122, firent l’objet d’une violence soudaine et inouïe de la part d’une partie du sénat : désignés comme des séditieux, c’est-à-dire des hors-la-loi, ils furent assassinés, leurs partisans tués ou forcés à s’exiler. Il existait des voies légales pour faire face à un désordre intérieur, mais les sénateurs choisirent l’intolérance et l’exception. Le passage du conflit à son rejet hors du champ politique, pour reprendre une opposition de Georg Simmel, fut le signe d’un changement d’imaginaire remarquable : le rejet du conflit n’avait rien à voir en effet avec la conflictualité antérieure ; il attestait au contraire la disparition de l’altéronomie.

Dans le discours de l’élite opposée aux Gracques, ce fut en effet l’unité, l’indivisibilité de la res publica qu’il s’agissait de défendre à tout prix : celle-ci fut peu à peu idéalisée, et érigée en un principe de verticalité, dont la préservation justifiait tous les moyens, y compris la mise à mort de citoyens sans jugement, ce qui allait à l’encontre des lois les plus sacrées de Rome. Ainsi la violence s’installa au nom même du salut de l’État.

L’impossibilité de faire société

Comment expliquer cette transformation majeure ? Les Anciens eux-mêmes avaient proposé des réponses. Certains pensaient qu’après la destruction de Carthage en 146 avant notre ère, la disparition de la peur de l’ennemi (le metus hostilis) s’était retournée en crise interne et avait mis fin au consensus entre les citoyens ; d’autres mettaient plutôt l’accent sur la dégradation morale liée aux conquêtes et à l’enrichissement de la cité. Pour différentes qu’elles fussent, ces analyses reposaient sur une idéalisation du passé : avant le II^e siècle auraient régné la vertu et le consensus… ; après, les Romains n’auraient connu que le désordre. Grandeur et décadence, diront les hommes des Lumières…

Sans adhérer à cette vision binaire, on peut retenir un élément intéressant dans ces analyses : le rôle des guerres méditerranéennes des III^e- II^e siècles. Sans doute, les Romains n’avaient pas cessé de guerroyer depuis les origines, mais ces guerres-là, plus dangereuses pour Rome, plus longues et lointaines, avaient eu au moins deux conséquences : d’une part, elles avaient créé en Italie des inégalités économiques et sociales considérables, conduisant à une véritable dépossession intérieure, économique et donc politique. C’est de ce constat que naquit le programme des Gracques, fondé sur un projet de justice sociale. D’autre part, elles avaient modifié la politique extérieure des Romains. Rome avait en effet jusque-là conclu de nombreux traités d’alliance ou de paix et cherché, y compris de manière informelle, à faire reconnaître son hégémonie, c’est-à-dire à la fois sa capacité à arbitrer et à se faire obéir. C’est ainsi pas à pas, par des pactes et par des médiations, qu’elle avait construit son réseau, et fait entrer le monde habité dans son orbite. Hannah Arendt a eu raison de placer au cœur du système diplomatique romain l’idée de pacte, de societas, d’association, qui, même asymétrique et même non formalisée, introduisait de la régulation et de la confiance dans les rapports internationaux. Or ce que les Romains crurent découvrir — et ils mirent toute la conviction nécessaire pour s’en convaincre — c’était l’impossibilité de construire une societas avec des ennemis comme les Carthaginois, et bientôt les Macédoniens et d’autres, et même avec certains Italiens, les plus proches de leurs alliés (socii) jusque-là. Pas même une societas inégale. Et cette impossibilité provenait, selon le discours d’un certain milieu romain, de la « déloyauté » ontologique de ces peuples.

Décidant qu’elle était menacée, Rome ne toléra plus aucune résistance : non seulement la répression contre toute défection fut terrible ; non seulement toute position neutre était châtiée ; mais des guerres totales furent menées contre les ennemis. Les dernières s’achevèrent par des destructions majeures (Carthage, Corinthe en 146, Numance en 133, mais déjà 70 cités d’Illyrie en 167, etc.), par une réduction massive en esclavage, et par des annexions sans retour possible. C’est comme si, par ces destructions acharnées, les Romains détruisaient, exorcisaient leur propre peur de ceux qu’ils avaient désignés comme ennemis absolus. Pour les peuples vaincus, le choix était donc simple : soit la soumission totale soit la disparition. Ce que Virgile théorisa a posteriori : parcere subiectis et debellare superbos, « épargner les soumis et abattre les superbes ». Le « superbe », en effet, tyran intérieur ou ennemi indomptable, était celui dont on avait décidé qu’il se mettait lui-même hors de la communauté humaine ; il pouvait donc être l’ennemi absolu.

C’est cette logique hystérique qui fut en quelque sorte importée dans la cité et qui fit disparaître l’altéronomie : même entre eux, les Romains ne parvenaient plus à conserver l’association. Comme le montre la guerre russe aujourd’hui, les pratiques impériales ont des effets sur la société civile d’un empire. Cicéron l’avait parfaitement compris : dans le traité Sur les devoirs, écrit en 45, il établissait par exemple une relation entre la brutalité de Sylla à l’égard des peuples étrangers et sa violence à l’égard de ses propres concitoyens (2.26-27). Cette explication d’une grande pertinence valait déjà pour la période précédente.

Comment comprendre autrement la rapidité avec laquelle les réformateurs furent assassinés, leurs lois invalidées, les institutions fondamentales bafouées ? Comment comprendre l’émergence immédiate d’un discours dominant et officiel sur ces événements, accusant les tribuns de la plèbe de vouloir renverser l’État, manière de dresser des frontières infranchissables « entre eux et nous » et de justifier les mesures d’urgence ?

La réaction violente du Sénat inaugura donc un processus de clôture de la société : l’adversaire politique étant désigné comme un criminel ou un ennemi, il n’y avait plus de débat politique possible, plus de conflit idéologique pensable, plus de procédures légales applicables, seules des mesures d’exception semblaient adéquates. Il s’agissait bien en effet de rendre inaudibles, voire invisibles, les réformateurs, c’est-à-dire de faire disparaître la pluralité et la division de l’espace public. Voilà ce que signifiait l’usage du terme de séditieux. Mais quels sont les critères de la sédition, et qui est qualifié pour l’identifier ?

Cette première tentative d’étouffer les réformateurs par tous les moyens eut un effet majeur : elle entraîna une forte polarisation de la société, c’est-à-dire la constitution de factions (réformateurs et conservateurs) qui fut elle-même source de violence politique dans les deux camps. Le mouvement des réformateurs, que j’appellerai popularisme du nom de populares qui leur fut donné, était à l’origine fondé sur un programme de nature démocratique : il s’agissait de porter jusqu’au bout la mission du tribunat de la plèbe, qui était de défendre les intérêts du peuple et ses droits politiques. Or voici que les populares de la deuxième génération furent pris dans la logique d’hostilité imposée par leurs adversaires et qu’ils en adoptèrent les méthodes. On peut y voir ce que Roger Eatwell appelle un effet de cumulative extremism [4]. Ainsi, d’un côté, les réformateurs n’hésitèrent pas à pousser à l’exil leurs ennemis politiques, voire à les assassiner, à susciter des combats de rues pour faire passer leurs lois, de l’autre les conservateurs utilisèrent tous les moyens pour empêcher le peuple de s’exprimer, brisant les installations (ponts de vote, urnes) prévues à cet effet, invalidant les lois, appelant par des décrets exceptionnels de plus en plus fréquents les magistrats à « faire en sorte que la res publica ne subisse aucun dommage », bientôt désignant même l’adversaire comme un « ennemi public ». La fin de la cité n’était plus le salut des citoyens, mais le salut de la res publica — un énoncé idéologique, ce que Barthes appelle un idéologème, dont la revendication portait en germe l’émergence d’hommes providentiels. De fait, à cette époque, des imperatores, à la tête d’armées énormes et sous la protection d’une divinité, se présentèrent comme les sauveurs de l’État puis formèrent des alliances, des « conjurations » qui entraînèrent Rome dans les guerres civiles que l’on sait.

Le phénomène de coniuratio eut pourtant un bref effet positif : il fit naître une réaction que l’on peut dire « républicaine », une forme de constitutionalisme, qui défendait le rôle des lois et des tribunaux, et prônait l’union du sénat et du peuple romain contre toute décision arbitraire, autoritaire, et unilatérale. Aux questions de l’époque précédente (quel accès aux terres pour le peuple, quelle justice sociale ?) succédèrent de nouvelles interrogations : quelle est la source de la légitimité politique ? Où est la res publica et qui l’incarne ? Et même qu’est-ce que la res publica ?

Ceux qu’un historien de l’époque impériale, appellera « les derniers des Romains » [5], les tyrannicides Brutus et Cassius, se présentèrent comme les principaux défenseurs de la loi et de la liberté. Le nom de Cicéron leur fut associé, et l’œuvre politique majeure de ce dernier est encore aujourd’hui le plus souvent interprétée en ce sens. Pourtant, tous furent emportés par la violence de l’époque : Brutus fit exécuter sans procès un de ceux qu’il combattait, comme Cicéron l’avait fait durant sa vie, et, même si ce dernier défendait la liberté et le droit dans ses œuvres politiques, il y décrivait aussi le chef politique comme « toujours armé » (semper armatus) pour défendre l’ordre intérieur : car la res publica devait être unitaire et sans conflits.

La notion de societas, c’est-à-dire d’association volontaire, avait été au cœur de la pratique romaine, à l’intérieur comme à l’extérieur. Et la conception originelle de la res publica portait l’idée forte d’une association ouverte, une association en devenir, où le consensus n’était ni un préalable ni une mesure d’urgence, mais le résultat des interactions entre citoyens. En rejetant les voies légales et en jouant brutalement la carte de l’exclusion, en mettant en opposition la res publica et les séditieux, au lieu de maintenir un espace commun où débattre, les sénateurs avaient renoncé à cette conception, fermé l’espace public à la pluralité. Miné par la violence grandissante, qui contamina progressivement tous les rapports sociaux, toutes les sphères de la société et du pouvoir, cet espace se rétrécit de plus en plus, jusqu’à disparaître. Res publica periit…

Aujourd’hui, les discours d’exclusion, les revendications non négociables, la violence sociale, la montée de l’antisémitisme et du racisme menacent ainsi l’espace public : même le passé devient un enjeu politique, au lieu d’être l’objet d’un discours critique. D’un côté l’activisme politique refuse de donner quelque place que ce soit à celui qu’on désigne comme un autre illégitime, qu’il soit d’aujourd’hui ou d’hier ; de l’autre les mesures d’exception semblent seules capables de mettre fin à la violence. Il nous faut retrouver le sens de l’altéronomie, contre toute tentative de confiscation de l’espace public, que les Anciens désignaient comme une forme de dominatio, c’est-à-dire de tyrannie.