Le peuple selon Ernesto Laclau

Le 13 avril 2014 s’est éteint à Séville le philosophe Ernesto Laclau (1935-2014). Ce théoricien post-marxiste a marqué toute une génération de spécialistes de l’action collective et des mouvements sociaux, entre l’Amérique Latine et l’Europe. Il est connu aujourd’hui surtout pour sa théorie du populisme de gauche, qui a inspiré les renouvellements de la gauche radicale en Espagne (Podemos) et en Grèce (Syriza). Mais cette théorie ne constitue qu’un aspect d’un questionnement plus général, auquel le philosophe a consacré toute sa vie : quelle place faire au conflit populaire, à ses catégories et ses formes propres, dans les démocraties représentatives modernes ? Sa réponse, étayée à partir de l’observation de la politique latino-américaine et européenne, est double.

D’une part, si l’on veut comprendre les conditions dans lesquelles un conflit démocratique peut surgir dans la vie sociale, il faut regarder du côté des revendications de justice, égalité et dignité qui émanent des subalternes (prolétariat et précariat, femmes, colonisé-e-s, populations issues de l’immigration postcoloniale, sans-papiers, publics LGBT, etc.). En raison de la domination symbolique qui affecte ces groupes sociaux, et de leur faible organisation collective, ces revendications restent souvent inaudibles dans la société. D’autre part, lorsqu’elles percent enfin la barrière du silence, de l’invisibilité sociale et de l’illégitimité politique, ces demandes renouvellent profondément la communauté démocratique. À travers elles, les régimes démocratiques prennent conscience des limites qu’ils imposent à l’expression des droits, et se révèlent dans leur nature profondément conflictuelle : comme si leur logique profonde était de se remettre toujours en question pour élargir la liberté et l’égalité, sous la forme d’un processus inachevable.

La mission que Laclau donne à sa théorie politique est donc de faire tenir, dans une même conceptualisation de la démocratie, sa nature de « régime politique » (c’est-à-dire un ordre institutionnel et juridique à protéger) et sa dimension utopique et radicale telle qu’elle jaillit des conflits sociaux, qui en fait l’antithèse même de l’ordre et du statu quo.

Un tel défi intellectuel résume, à lui seul, la postérité de son œuvre, tant dans la théorie politique critique que dans les sciences sociales. Le travail de Laclau s’inscrit dans le renouvellement profond de la philosophie politique marxiste, après le deuil intellectuel de l’althussérisme et celui, politique, du marxisme-léninisme. Comme Claude Lefort, Étienne Balibar, Jacques Rancière, Miguel Abensour ou Maximilien Rubel, Laclau a repensé la politique démocratique à l’intérieur de la tradition marxiste, en essayant de concilier l’élargissement de l’égalité et la sauvegarde des libertés, tout en récusant les pis allers d’un économicisme analytique qui faisait obstacle à l’observation des conflits sociaux réels. Sa théorie démocratique a aussi retenu l’attention des sciences sociales, et particulièrement son analyse des processus de genèse du conflit social, à partir de l’expression, individuelle et collective, de demandes insatisfaites. D’où une interrogation, dans le prolongement de Laclau, sur les limites des démocraties représentatives modernes et le potentiel émancipateur des dispositifs d’inclusion ou de participation des publics subalternes, notamment en Amérique latine.

La théorie du populisme rassemble en quelque sorte tous ces défis, le populisme étant selon Laclau l’autre nom de la politique démocratique populaire « en train de se faire ». C’est la raison pour laquelle il occupe les extrêmes de sa trajectoire intellectuelle, tel une question qui l’ouvre et la referme. Au cœur de son premier livre Politics and Ideology in Marxist Theory. Capitalism, Fascism, Populism, paru en 1977, Laclau voit dans la « théorie politique du populisme » une résolution des contradictions profondes du marxisme, entre une tradition économiciste qui fait dépendre la politique des rapports sociaux de production, et la tradition gramscienne qui la fait dépendre de la créativité idéologique se dégageant des rapports sociaux de domination. Le populisme réapparaît, 30 ans après, dans le dernier livre important de Laclau, La raison populiste (2005), qui en livre une systématisation théorique.

Entre ces deux bornes, le philosophe, argentin de naissance mais anglais d’adoption (il se forme intellectuellement dans le département d’« Ideology and Discourse Analysis » de l’Université d’Essex), aura mobilisé un vaste spectre de savoirs, navigué entre le marxisme et la French Theory (Foucault, Althusser, Derrida, Deleuze), puisé dans la linguistique et la psychanalyse structuralistes, pour résoudre le mystère du populisme, et contribuer à orienter la politique de notre temps.

Le péronisme comme expérience fondatrice

L’origine d’un tel projet intellectuel est à chercher dans ce phénomène singulier que fut le péronisme argentin entre 1945 et 1954, auquel Laclau se confronte dans sa jeunesse comme militant et apprenti historien. S’agit-il d’un mouvement autoritaire ou authentiquement démocratique ? De droite ou de gauche ? Trouvant son centre de gravité dans un État semi-corporatif ou dans des mobilisations populaires massives ? Si l’historiographie du péronisme reste, jusqu’à présent, traversée de débats brûlants, il est certain que le mouvement fut, du moins dans une première phase, l’expression d’une forte conflictualité populaire. Le péronisme traduisit la nécessité d’en finir avec la politique libérale qui gouvernait l’Argentine, comme d’autres pays d’Amérique latine, depuis l’indépendance, et qui s’avérait totalement déconnectée de la question sociale, dans un contexte de crise économique et de structuration du mouvement ouvrier urbain. Il mit en place de nouveaux droits sociaux et un État providence, tout en accordant au mouvement ouvrier une reconnaissance politique.

Une démocratie excluante, traversée de conflits sociaux inédits, devint ainsi plus intégratrice, à la confluence de processus bottom up (les mobilisations ouvrières et syndicales) et top down (une nouvelle philosophie d’action publique à la tête de l’État). Confluence qui ne fut pas sans créer de redoutables contradictions : celles-ci ne manqueront pas de s’exacerber dans les décennies suivantes, lorsque le péronisme deviendra plus autoritaire et que les mobilisations populaires s’en détacheront progressivement. Mais c’est cette confluence qui fit du péronisme, aux yeux du jeune Laclau, un véritable mouvement démocratique, créateur de conflits à l’intérieur du statu quo politique. Le mouvement de Perón canalise en effet les revendications de droits au cœur des mobilisations ouvrières ; il leur donne, ce faisant, un discours et une idéologie d’ensemble. Une fois le mouvement devenu parti et enraciné dans l’État, une distance se creuse entre les aspirations populaires et la politique institutionnelle ; d’où une lutte pour rendre ces aspirations à nouveau audibles et dicibles, lutte qui finit par révéler la dérive autoritaire du péronisme, lors du retour de Perón au pouvoir en 1973. L’histoire du péronisme apparaît comme l’histoire du politique tout court, dans sa dimension presque tragique, depuis le surgissement d’un conflit populaire, sa mise en forme discursive et idéologique, jusqu’à sa traduction-trahison institutionnelle et sa perpétuation, sous de nouvelles formes, en vue d’élargir l’espace des droits, de la justice, de la liberté et de l’égalité.

Derrière le péronisme, apparaissent ainsi trois problématiques étroitement imbriquées qui permettent au jeune Laclau de structurer sa réflexion sur le conflit démocratique : la compréhension du populisme comme forme politique émergeant de la conflictualité populaire ; la systématisation d’une anthropologie politique générale, dans le prolongement critique du marxisme ; la reconceptualisation de la démocratie à l’aune du conflit permanent qui la traverse.

Le populisme est une manière de faire de la politique

Si le péronisme est le déclencheur de la réflexion de Laclau, c’est aussi qu’il n’est pas du tout isolé dans l’histoire latino-américaine du XX^e siècle. D’autres régimes politiques y ont manifesté la conflictualité populaire : le cardénisme mexicain dans les années 1930, le gouvernement socialiste de Jacobo Arbenz au Guatemala (1951-1954), le mouvement politique autour du leader colombien Jorge Eliécer Gaitán dans les années 1940, le gétulisme (avant sa transformation fasciste) au Brésil entre 1934 et 1937, le movimientismo bolivien, au cœur de la Révolution nationale-populaire de 1952, le velasquisme équatorien, autour de la figure charismatique de José-Maria Velasco Ibarra (5 fois Président de la République entre 1934 et 1972), ou encore des régimes civilo-militaires comme celui de Juan Velasco Alvarado au Pérou (1968-1975) ou la « révolution adeca » au Venezuela (1945-1948).

Ces régimes, pour la plupart révolutionnaires, partagent avec le péronisme deux caractéristiques essentielles : leur jonction à des mobilisations populaires (ouvrières, féministes, estudiantines, indigènes) massives et la promotion d’un élargissement des droits sociaux et de la participation politique des classes subalternes, via la constitution d’États-providence et le renforcement des syndicats. Selon Laclau, ils ont en commun d’être « populiste » : ils cristallisent un conflit populaire et intégrent ses catégories (en les opposant à d’autres qui leur font obstacle ou les renvoient à l’illégitimité) dans l’espace de ce qui est pensable et faisable en politique. Une opération qui s’apparente, dans les termes de Gramsci dont Laclau est un lecteur attentif, à la constitution d’un nouveau « bloc hégémonique ».

Le populisme est donc une manière de faire de la politique par les discours et les symboles, avant même de structurer un programme d’action cohérent. Chaque fois qu’il apparaît, il entraîne une reconfiguration radicale des signifiants et des oppositions par lesquels on construit le jeu politique, ainsi qu’une refonte des types de « subjectivité politique », c’est-à-dire des identités créées par les conflits en jeu. De ce point de vue, la spécificité du populisme est d’instituer, sur le mode de l’« interpellation politique » (l’« appel au peuple » du leader charismatique), un type de subjectivité caractérisé par l’opposition au « bloc du pouvoir » (l’oligarchie ou la « caste »).

Fort de cette intuition, Laclau en vient à repenser les rapports entre populisme et démocratie, face à une assimilation persistante, dans les médias, la communication politique et les sciences sociales, du populisme à une pathologie démocratique. Le populisme, affirme-t-il, « conflictualise » la démocratie représentative plus qu’il ne la menace ; il pousse la logique égalitaire qui structure la démocratie, et qui entre en tension avec la nature aristocratique et délégative des démocraties représentatives modernes. De surcroît, il adjoint à la délégation représentative, qui relie les représentants et les représentés, l’idée d’une relation politique à construire entre les représentants et les non représentés, c’est-à-dire ceux qui, dans la version purement libérale de la démocratie, ne sont ni représentés, ni visibles, ni dotés de voix. C’est en ce sens que tout populisme s’appuie sur un peuple à construire : il met en forme les revendications émanant de ceux qui se sentent exclus de la démocratie telle qu’elle est, en les traduisant sous la forme d’une opposition idéologique entre l’« élite » et le « peuple ». Aussi le populisme travaille la démocratie de l’intérieur, en élargissant le spectre des droits sociaux et de l’égalité ; mais, en tant qu’idéologie révolutionnaire, il la polarise et la déstabilise. La lutte contre les « ennemis du peuple », comme les élites abhorrées, peut affaiblir le pluralisme libéral, voire, lorsque le populisme se convertit en fascisme (comme dans l’Estado novo de Vargas), nuire à la sauvegarde des libertés.

Laclau note toutes ces tensions, dont l’Amérique latine, et l’Argentine en particulier, ont été des laboratoires historiques au XX^e siècle. Le populisme apparaît ainsi comme le miroir inversé de la démocratie : radicalement démocratique, il met le doigt sur les contradictions internes de la démocratie représentative dans sa version libérale. Là où celle-ci postule que la relation de représentation entre gouvernants et gouvernés, sous la forme d’une relation d’intérêts, préexiste à la démocratie elle-même, le populisme inverse la proposition : c’est la démocratie qui, dans sa conflictualité irréductible, forme la représentation en tant que relation. En reformulant la relation de représentation à partir des demandes insatisfaites des non-représentés, des exclus de la démocratie libérale, le populisme « fait » donc du politique, au sens où il construit la démocratie. Soulignons à cet égard que la théorie du populisme de Laclau, contrairement à ce que nombre de commentateurs lui imputent, pour la décrier ou l’encenser, n’a rien de souverainiste. Son point de départ n’est pas une théorie de la souveraineté du peuple, mais le peuple comme signifiant vide : autrement dit, un nom qui n’identifie aucun groupe social (ou national) spécifique et qui, une fois opérationnalisé dans le discours politique, réorganise la représentation démocratique.

On comprend aisément qu’une telle conceptualisation du populisme ait pu susciter l’intérêt de nouveaux mouvements politiques à l’extrême gauche, tant en Amérique latine qu’en Europe. Après les révolutions sous-continentales du début du XXI^e siècle, au Venezuela, en Bolivie ou en Équateur de, désormais en voie d’épuisement, c’est dans les pays du Sud de l’Europe que de nouveaux mouvements populistes, en lien avec des mobilisations populaires considérables, sont nés pour structurer une « hégémonie politique » en réponse à l’« hégémonie néolibérale ».

Cette conceptualisation du populisme suppose une refonte profonde de l’appareil marxiste. Car si le sujet conflictuel de la démocratie n’est plus défini strictement en fonction de sa position économique dans les rapports de production (le « prolétaire »), mais du type de demande de droit, de justice, de participation qu’il formule vis-à-vis du pouvoir étatique, les principales hypothèses, tant analytiques que stratégiques, du marxisme orthodoxe tombent. Le populisme nous conduit ainsi à associer la classe comme vecteur d’émancipation de la gauche (avec sa dualité travail-capital) et le peuple (avec sa dualité peuple-oligarchie).

Une telle proposition peut évidemment apparaître très problématique. L’étayer suppose une double opération de la part de Laclau : en premier lieu, un travail négatif de déconstruction de la méthode et de la tradition théorique marxiste ; en deuxième lieu, un travail positif d’objectivation des logiques du conflit dans la vie sociale, afin de reconstruire le marxisme sur de nouvelles bases. Autrement dit, il s’agit de repenser de fond en comble les présupposés anthropologiques de base (le modèle d’acteur politique) de l’analyse marxiste.

C’est en plongeant dans les débats de la II^e et de la III^e Internationale autour de l’austro-marxisme entre Rosa Luxembourg, Eduard Bernstein et Antonio Gramsci, que Laclau et Mouffe décèlent une aporie dans la tradition marxiste : son incapacité, lorsqu’elle assume une posture économiciste, déterministe et évolutionniste, à penser l’autonomie du politique.

En d’autres termes, lorsque le marxisme suppose que la politique n’est que le décalque idéologique et super-structurel des intérêts économiques et des positions de classe, il s’empêche de penser les modalités concrètes à travers lesquelles la politique traduit, met en jeu et en scène des conflits sociaux comme le conflit de classe. On en vient à une véritable aporie : le marxisme a été une méthode cohérente pour penser la possibilité des révolutions dans la vie sociale ; or il s’empêche, sous prétexte de restituer les conditions sociales de possibilité d’un tel conflit, de comprendre les logiques présidant à sa genèse et à sa manifestation. Pour le dire dans les termes de Rosa Luxembourg, si les prolétaires du monde entier ont tout à fait intérêt à s’allier sous une bannière commune contre le capital, pourquoi ne le font-ils pas ? La réponse de Luxembourg, proche de celle de Bauer, Bernstein et Sorel, inspire Laclau et Mouffe et les conduit sur les traces de Gramsci : l’unité de la classe ouvrière, loin d’être le produit d’un ensemble de conditions sociales et historiques de possibilité (la « maturité productive » de la classe), est une unité symbolique. Elle désigne la représentation de chaque lutte particulière comme une lutte universelle, participant d’une forme d’émancipation individuelle et collective.

Gramsci ajoute un élément décisif à ce dispositif : faute de ce travail d’agrégation sociale des luttes et d’universalisation symbolique, non seulement les subalternes ne se révoltent pas, mais leur révolte risque même d’être captée par une révolution autoritaire, comme ce fut le cas sous le fascisme. La révolution politique se produit là où différentes causes se rejoignent dans une grammaire commune, permettant à des groupes dont les positions sociales diffèrent et les intérêts de classe divergent, de converger vers une même lutte universelle. Cette grammaire commune, constituée de mythes, de discours et de symboles, est ce que Laclau et Mouffe appellent « l’hégémonie ». L’hégémonie produit des identités ou des subjectivités politiques conflictuelles à partir d’une configuration donnée de rapports de classe. Le populisme, ainsi, agrège différentes positions subjectives subalternes (celles de femme, d’indigène, d’ouvrier, d’habitant dans un quartier exclu, etc.) dans une identité collective populaire, le « peuple », tout en l’opposant à un ennemi qu’il s’agit de combattre, mais non de détruire (quitte à sortir de la démocratie pour entrer dans le totalitarisme) : l’oligarchie. C’est en ce sens que le populisme enclenche, selon Laclau, des processus de subjectivation politique, c’est-à-dire la constitution de nouvelles identités collectives exprimant un conflit démocratique.

Une nouvelle anthropologie du conflit fondée sur l’hégémonie

Comment ces identités conflictuelles se forgent-elles ? La réponse de Laclau vient de sa fréquentation de la French Theory, de la linguistique et de la psychanalyse, ainsi que des Cultural et Subaltern Studies : la seule instance à même d’unir symboliquement là où la structure sociale peut éloigner, diviser et polariser, est selon lui le langage.

Le langage crée des fronts de bataille communs, malgré des intérêts de classe divergents, et fournit une grammaire pour passer d’une demande individuelle à un conflit collectif. Une fois cette grammaire cristallisée dans l’action collective et dans la politique partisane ou syndicale, elle pourra aspirer au statut d’hégémonie, c’est-à-dire au statut de grammaire générale et légitime de codification d’autres demandes. Le décalage entre les nouvelles demandes, ou certaines demandes anciennement exprimées, et la grammaire conflictuelle codifiée est la source de la tension qui traverse toute hégémonie. Celle-ci est toujours fêlée par le conflit porté par des demandes non codifiables et institutrices d’un nouveau langage et d’une nouvelle grammaire. Le surgissement de ces demandes peut ainsi entraîner une refonte des fronts de bataille discursifs et, par-là même, une dislocation de l’hégémonie.

Aussi peut-on distinguer trois moments dans le processus de constitution hégémonique : l’articulation, la mise en tension et la dislocation. L’articulation hégémonique renvoie à la mise en équivalence d’un ensemble de demandes particulières, qui les transforme en un universel. Dans l’articulation hégémonique, différentes positions de sujet sont ainsi agrégées dans une identité politique qui les comprend sans les annihiler dans leurs particularités et leurs différences. Or, afin que le processus d’articulation puisse s’accomplir, il faut, comme le souligne Gramsci, un « leadership intellectuel et moral ». En d’autres termes, l’articulation hégémonique ne s’apparente pas à la simple somme d’intérêts situés, mais plutôt à la constitution d’une ligne axiologique, morale et intellectuelle et d’un clivage opposant ceux qui sont « dedans » et ceux qui sont « dehors ». C’est cette ligne qui, instituant un système de différences et de polarités dans le monde social, nécessite un porte-parole : un leader intellectuel et moral qui, au plus loin d’un tyran ou d’un dictateur, produise un discours capable de faire fonctionner l’hégémonie, c’est-à-dire d’accorder les différentes luttes et de les transcender toutes dans leurs particularités

L’exemple du péronisme argentin entre 1945 et 1954, des Fronts populaires européens dans les années 1930, de la politique du Parti communiste italien sous Togliatti ou Berlinguer, ou encore des néo-populismes latino-américains au XXI^e siècle, montre les ressorts de cette articulation hégémonique. Face à la pluralité des demandes démocratiques des subalternes, une identité supérieure se structure où « national », « populaire » et « rural » s’équivalent (comme dans la position du communisme italien face à la question du Mezzogiorno), ou des politiques de protection du travail salarié font leur apparition, l’exclusion rurale se résorbe et les droits civiques sont étendus (comme dans les Fronts populaires européens ou dans les populismes latino-américains). C’est cette mise en équivalence de demandes démocratiques, d’identités politiques et de positions de sujet différentes, et leur opposition commune à un bloc de pouvoir, à une oligarchie et à une idéologie dominante, que l’on trouve dans les exemples cités.

Le processus d’articulation ne supprime jamais, par contre, la tension potentielle entre les différentes demandes que l’hégémonie met en équivalence, et ce d’autant plus que les polarités et les différences instituées par l’articulation n’épuisent pas toutes les significations des conflits en jeu. Le discours et le langage, matrices génératives de l’hégémonie, maintiennent toujours une partie d’indétermination qui peut être réactivée dans de nouvelles pratiques d’articulation hégémonique.

Ainsi, dès qu’une des demandes ou des positions agrégées dans l’hégémonie s’en sépare, en aspirant, sous une forme nouvelle, à l’universalisation, l’on assiste à un processus de dislocation. Des porteurs de nouvelles demandes incompatibles avec l’ordre hégémonique antérieur le déconstruisent en faisant surgir de nouvelles significations qui, d’abord cantonnées à une dimension de la vie sociale, montent ensuite en généralité. Les revendications contemporaines liées au postcolonialisme, à l’écologie, au genre et aux sexualités, ont été à l’origine autant de processus de dislocation hégémonique. Ce qui est commun à ces revendications est précisément d’isoler une nouvelle particularité dans la définition idéologiquement dominante des « dominants » et des « opprimés ». Dès lors que ces particularités, par une nouvelle construction discursive aspirant à fonder de nouveaux droits, sont converties en universels, elles minent l’hégémonie dominante, avec sa définition, désormais périmée, de l’« opprimé ». Il s’ensuit un déplacement sensible de la frontière qui, à l’intérieur de l’hégémonie, sépare ceux qui sont « dedans » et ceux qui sont » dehors », ceux dont les demandes sont visibles et ceux dont les demandes, par le fait de ne pas avoir été exprimées, ont été annexées, et dénaturées dans leurs spécificités, par d’autres.

Tous ces processus sont pensés par Laclau comme de purs « jeux de langage », ce qui est, sans aucun doute, le principal défaut de sa méthode. En semblant penser que le langage, par sa capacité poétique à « métaphoriser » le réel, représente le social sous une forme politique, Laclau oublie que le langage est toujours activé dans des dispositifs de pratiques et qu’il ne produit rien « tout seul », dans une sorte de « méta-réalité » qui flotterait, à proprement parler, au-dessus de la vie sociale.

Mais son approche philosophique fraie de nouvelles voies pour la sociologie empirique du conflit : les sociologues peuvent utiliser son modèle de mise en équivalence et d’universalisation des demandes pour comprendre tout ce qui se produit en amont d’une mobilisation populaire. Lorsque les individus font l’expérience d’une domination qu’ils jugent peu à peu intolérable (quel qu’en soit le domaine), ils passent en effet, comme le dit Laclau, de l’expérience individuelle d’un besoin à celle, collective, d’une demande puis, en cas d’organisation du collectif, à une revendication. S’il veut survivre, le collectif organisé doit recadrer les différences entre les demandes qui s’expriment en son sein, comme l’ont montré, à la suite de la Framework Analysis de Goffman, les sociologues de l’action collective. Aussi Laclau offre-t-il au sociologue une phénoménologie réaliste du conflit que l’observateur peut tester sur le terrain, en qualifiant, last but not least, de « politiques » des prises de parole ou des pratiques quotidiennes qui pourraient échapper à une définition restrictive de l’action collective ou de la mobilisation.

Repenser la démocratie à l’aune du conflit

C’est parce que les demandes portées par les opprimés évoluent et ne peuvent jamais être pleinement satisfaites, que la démocratie est un processus par définition inachevable. Son destin est d’être travaillée en permanence par la lutte hégémonique, et de s’ouvrir à une multitude de visions de la société dans laquelle les individus souhaitent vivre. De cela découlent deux séries d’enjeux.

Primo : la ligne de démarcation entre ce qui est possible et impossible, faisable et irréalisable, dans une société donnée, change avec les hégémonies qui y règnent. Le néolibéralisme, que Laclau définit comme une hégémonie confondant la défense des droits individuels avec le gouvernement techno-économique des sociétés, est exemplaire à cet égard du fonctionnement de toute hégémonie. L’hégémonie place toujours ses concurrentes du côté de l’irréalisable ou de l’utopique : « There is no alternative ! », martèle ainsi Thatcher. Mais l’œuvre de Laclau montre qu’aucune société, avec les significations et les pratiques qui la composent, n’est totalisable ni clôturable par une hégémonie. Le destin du néolibéralisme est d’être traversé de conflits et de se prêter à des formes multiples de dislocation.

Secundo : les multiples luttes qui traversent les sociétés néolibérales contemporaines ne pourront remporter leur combat symbolique qu’en faisant surgir une contre-hégémonie. En d’autres termes, les conflits particuliers, quelles que soient leurs chances de succès, ne changeront jamais quoi que ce soit sans s’associer dans la production d’une nouvelle vision globale du monde et de l’avenir qui doit remplacer celle du néolibéralisme.

Ces deux séries d’enjeux situent précisément la mission de la gauche radicale aujourd’hui : sa tâche est de déconstruire l’ordre social, en montrant qu’il est faillible et qu’il n’est qu’un ordre social possible, et d’agréger les différentes luttes particulières dans une grammaire d’ensemble. Cette grammaire, au vu de la prolifération de nouvelles luttes hors du cadre marxiste traditionnel (féminisme, mouvements LGBT, postcolonialisme, écologie politique, indigénisme), ne peut plus être celle de classe : la gauche radicale doit réinventer ses catégories politiques et démocratiques en phase avec les luttes qui parsèment la planète, et avec ce qu’elles donnent à penser, dans les termes du présent et de l’avenir. C’est sur ce registre que prennent sens le réinvestissement politique du peuple et la théorie du « populisme de gauche ». Ils constituent des stratégies contre-hégémoniques, permettant de rendre compte des luttes concrètes et de les projeter vers une « démocratie radicale » qui reste à faire.

C’est ce cadre indissociablement positif et normatif qui rend, in fine, paradoxales certaines propositions de Laclau. L’idée que le populisme puisse être de droite ou de gauche, selon ses contextes sociaux et culturels d’émergence, pose en particulier fondamentalement problème à l’intérieur d’une théorie qui fait par ailleurs de l’idéologie le moteur même du politique. Intenable du point de vue sociologique, une telle position conforte de surcroît l’idée reçue selon laquelle les marquages idéologiques seraient désormais périmés, idée qui est loin d’être complètement nouvelle au seuil du XXI^e siècle. L’idée que le conflit serait une production purement discursive est un autre problème : en dehors de toute étude empirique sur la performativité du langage dans les pratiques sociales, une telle proposition reste pratiquement invérifiable. Les limites de la théorie politique de Laclau sont autant de défis que les sciences sociales doivent relever, pour contribuer à une compréhension de la politique telle qu’elle se fait.