Le récit de soi contre le déni de la race

À propos de : Audrey Célestine, Une famille française, Textuel, et : Maboula Soumahoro, Le Triangle et l’Hexagone, La Découverte.

« La France est dans le déni, et ses enfants n’ont plus le temps. » (Raoul Peck, « J’étouffe », Le 1, 17 juin 2020)

Comment penser dans le silence assourdissant ?

Maboula Soumahoro est née en 1974 à Paris, de parents dioula, originaires de Côte d’Ivoire et arrivés en France dans les années 1960. Elle grandit dans un quartier populaire du Val-de-Marne avec ses six frères et sœurs, élevés par une mère « seule et isolée » (p. 82). Selon ses propres mots, la France de M. Soumahoro est incarnée par la main noire de Kery James qui enserre un drapeau français sur la pochette de l’album Le combat continue d’Ideal J (1998). Sa France est, écrit-elle, une France de la banlieue, une France noire, une France du rap. En un mot, une France postcoloniale, marquée par des fractures socio-économiques et raciales. Confrontée dès son enfance à une noirité qui lui est imposée, c’est aux États-Unis que M. Soumahoro est « enfin devenue noire de son plein gré » (p. 84), à la faveur d’une confrontation intellectuelle aux Black et African studies par laquelle elle se découvre membre de cette diaspora noire/africaine (p. 91) dont elle a fait son objet de recherches.

Audrey Célestine est, quant à elle, née en 1980 à Paris, d’un père martiniquais et d’une mère elle-même née d’une ouvrière de Dunkerque et d’un navigateur de Marie-Galante. Elle grandit en Martinique dans une famille modeste, bercée par le foisonnement du SERMAC, le service municipal d’aide culturelle, « né de la volonté d’Aimé Césaire de sortir d’une forme d’aliénation culturelle ». De son enfance en Martinique, elle garde en mémoire le « bricolage identitaire » de sa mère qui souhaite inculquer à ses filles la fierté d’être ce qu’elles sont et la possibilité de « grandir sans être une “Autre” » (p. 57). C’est lors de son séjour universitaire à Baltimore aux États-Unis qu’A. Célestine décide d’étudier ce pays, et que naît son « envie de réfléchir à la complexité de la question raciale. » (p. 76)

Qu’ont donc en commun M. Soumahoro et A. Célestine, qui ont grandi dans le même pays mais pas sur le même continent et qui n’ont, dans l’enfance, pas connu la même France ? Toutes deux sont des universitaires noires ayant fait leurs études en France et aux États-Unis, qui se sont notamment spécialisées dans l’étude des questions raciales. L’une est civilisationniste, spécialiste des États-Unis et de la diaspora noire/africaine ; l’autre est politiste, spécialisée dans les études américaines. Surtout, toutes deux proposent, dans ces deux ouvrages, de faire dialoguer la grande et les petites histoires (M. Soumahoro, p. 12 ; A. Célestine, quatrième de couv.) afin de proposer une réflexion sur l’identité et sur la race en France.

En introduction de leurs ouvrages, les deux auteures partent en effet d’un constat similaire au sujet de l’« aveuglement aux couleurs » en France et ce qu’il empêche de penser. Selon M. Soumahoro, prendre la plume pour écrire à la première personne, contre les codes traditionnels de la recherche, est une nécessité pour s’opposer au « silence assourdissant et au déni toxique » au sujet de la race, qui consacrent « l’impossibilité, voire l’illégalité, de dire, nommer, penser, sonder » certains sujets (p. 23). Pour A. Célestine, « alors que l’aveuglement à la couleur continue d’être proclamé », le récit autobiographique est une manière, en « racont[ant] la vie de personnes […] qui dès l’enfance ont eu à faire face au rouleau-compresseur de l’assignation raciale » (p. 4), de saisir la complexité de l’identité et de ses constructions.

Les ouvrages d’A. Célestine et M. Soumahoro sont ainsi des exemples d’une parole d’« outsiders du dedans », telle que théorisée par P. Hill Collins (1986) : en retraçant leurs parcours (et, pour A. Célestine, celui des membres de sa famille), les auteures offrent une réflexion à la fois riche et lucide sur la société française et les dynamiques de ses frontières raciales, ainsi que sur la production scientifique et les logiques de l’aveuglement à la race. Elles offrent également un point de vue éclairant sur les processus de socialisation raciale, rendant compte de la manière dont la société et ses structures raciales sont éprouvées jusque dans leurs corps, ce qui donne à la forme d’auto-socioanalyse à laquelle elles se livrent toute sa force.

« La couleur des docteurs »

Dans son ouvrage, M. Soumahoro donne à voir de manière crue et incarnée ce qu’implique le fait d’être une femme noire dans le milieu académique, a fortiori ayant fait le choix de travailler sur les diasporas noires/africaines. De l’accusation de racisme pendant la rédaction de son mémoire de troisième cycle (consacré à la pensée nationaliste noire étatsunienne du XIX^e siècle) aux vexations, insultes et dénis de légitimité, M. Soumahoro rend compte du « deux corps, deux mesures » (p. 120) auquel elle est confrontée depuis le début de sa carrière, elle à qui l’on fait comprendre qu’elle n’a pas « la couleur des docteurs », ni celle des intellectuels (p. 122). A. Célestine, à partir de sa propre expérience, expose des mécanismes similaires. « Du début de nos recherches à l’entrée dans la carrière universitaire », écrit-elle, « nous sommes quelques-un·e·s à étudier la migration, le racisme, les processus de racialisation tout en contrant les soupçons d’être trop “proches de nos objets” ou “trop concernés”. […] À montrer patte blanche, à tout faire pour être pris au sérieux. » (p. 77) M. Soumahoro propose de nommer « charge raciale » ce travail qui consiste à prouver sa légitimité et à donner des gages d’une scientificité bien souvent mise en doute. Cette charge raciale consiste en la « tâche épuisante d’expliquer, de traduire, de rendre intelligibles les situations violentes, discriminantes ou racistes », tout en ne dérangeant pas le groupe dominant et en ne l’embarrassant pas de sa subalternité (p. 135).

Cette position singulière au sein du monde de la recherche dont A. Célestine et M. Soumahoro rendent compte, dans un pays prompt à rappeler l’inanité de la question raciale pour penser la société, est une position d’« outsider du dedans » (outsider within), telle que théorisée par P. Hill Collins (1986). En forgeant ce concept, P. Hill Collins emprunte à bell hooks qui, décrivant son enfance dans le Kentucky, affirme qu’« à vivre comme nous le faisions – en périphérie, […] sur le fil – nous avons développé une manière particulière de voir la réalité. Nous la regardions à la fois de l’extérieur et de l’intérieur. » (hooks 2017, 59). Elle emprunte, également, à la célèbre « double conscience » de W.E.B. Dubois, ce double point de vue sur la société étatsunienne déterminé par une altérité raciale imposée. La position d’outsider du dedans est ainsi caractéristique d’un double point de vue de minoritaire, à la fois sur soi-même et sur le majoritaire, sur la marge et le centre. Chez P. Hill Collins, il caractérise plus spécifiquement encore la position des femmes noires dans la société étatsunienne. Elle développe en particulier l’expérience singulière de ce statut d’outsider du dedans que font les femmes noires universitaires : la marginalité est à la fois génératrice de douleur et se trouve à l’origine d’une grande créativité et clairvoyance, qui enrichissent le discours sociologique (Collins 1986, S15). Les ouvrages d’A. Célestine et M. Soumahoro sont caractéristiques de cette parole d’outsider du dedans, depuis une position hyperconsciente de soi-même et permettant en même temps un regard privilégié sur le majoritaire et les structures de domination.

« Ce que le corps sait bien »

En prenant la plume à la première personne et en assumant une parole autobiographique, les deux auteures s’inscrivent dans plusieurs traditions intellectuelles : celle, d’abord, des auteur·e·s postcoloniaux·ales, chez qui les « fragments autobiographiques » se mêlent aux analyses (Dayan-Herzbrun 2011, 215). Celle, ensuite, de la « théorie du positionnement », développée par les intellectuelles féministes (au premier rang desquelles les féministes africaines-américaines) aux États-Unis dans les années 1980 (Harding 1986 ; Haraway 1988 ; Collins 1997) et qui propose de repenser radicalement la question de l’objectivité scientifique à partir des positions marginalisées et de la réflexivité particulière qu’elles permettent. Mais A. Célestine et M. Soumahoro s’inscrivent également dans une tradition plus classique d’une sociologie attentive à la réflexivité du savoir, telle que menée par des sociologues transfuges de classe (Thumerel 2011 ; Naudet 2012, 12‑30).

En 2004 paraissait, de manière posthume, Esquisse pour une auto-analyse de P. Bourdieu. Ayant souligné « la nécessité pour tout sociologue d’effectuer une auto-socioanalyse » (Pinçon-Charlot et al. 2004, 155), le sociologue s’était prêté à l’exercice, sans avoir toutefois le temps de le mener à son terme. Pour M. Pinçon-Charlot et M. Pinçon, ce dernier ouvrage est une « sociologie faite corps » : dès lors que l’habitus est « l’incorporation de la société » – dans son sens y compris littéral, c’est-à-dire somatique –, alors « la connaissance des rapports de force et des inégalités ne peut déboucher sur une prise de conscience et un engagement que si, en même temps, ce que la sociologie met au jour est éprouvé dans le corps. » Faisant référence à l’expérience intime que P. Bourdieu avait fait de la domination de classe, lui qui, souvent, se voyait renvoyé à son « habitus clivé », M. Pinçon-Charlot et M. Pinçon affirment en outre que, « produit de l’expérience concrète et intime de la domination […], cet habitus doit aussi se construire par la connaissance, par la formulation explicite de ce que le corps sait bien, mais n’est pas en mesure de formuler sans l’aide d’une conceptualisation armée par le savoir. » (Pinçon-Charlot et al. 2004, 154) L’ouvrage posthume de P. Bourdieu a été salué, et il est largement reconnu que sa position de transfuge de classe et son expérience d’un habitus clivé lui ont fourni les armes pour comprendre de manière si clairvoyante les ressorts et subtilités de la domination sociale. « Le corps sait bien », puisque la socialisation est incorporation, puisque les rapports de force et structures de la société sont « éprouvés dans le corps » (ibid.).

Les ouvrages d’A. Célestine et M. Soumahoro sont précisément les récits d’une socialisation, qui inscrit les structures raciales de la société dans les corps. Par cette socialisation raciale, les auteures apprennent à devenir noires, c’est-à-dire minorisées et altérisées. A. Célestine relate ainsi de quelle manière la famille s’est fait l’espace d’apprentissage de cette minorisation et des manières d’y faire face :

Les histoires d’insultes racistes […] au travail, à l’école : ils en ont suffisamment pour écrire tout un livre. Ces histoires qui se racontent sont la mise en partage d’une expérience : celle de la mise en minorité quand on vit en France hexagonale. Elles construisent une conscience que “ces choses-là” arrivent. Et offrent des manières de les éviter, ou de les affronter. Avec plus ou moins de succès. […] Il y a des postures de défense, des pas de danse, des jeux de masque, à acquérir pour se préserver. (p. 81)

M. Soumahoro raconte quant à elle qu’elle s’est découverte « noire et africaine » dès l’enfance, à la faveur d’une socialisation familiale au sein d’un « foyer pour lequel les origines […] étaient d’une grande importance et sources d’une grande fierté », mais aussi en raison d’une confrontation précoce au racisme. Son apprentissage de la minorité passe par le fait d’avoir à la fois une conscience aiguë de son altérité et de la nécessité de la taire : « Il ne fallait pas déranger. Il ne fallait pas prendre trop de place. Il fallait s’excuser. Constamment. S’en excuser [d’être noire et africaine] signifiait notamment ne pas en parler soi-même. » (p. 85).

En se livrant à des formes d’auto-socioanalyse et en rendant ainsi compte des mécanismes de leur socialisation raciale, c’est-à-dire de leur compréhension intime et somatique des frontières et structures racialisées de la société, A. Célestine et M. Soumahoro se livrent à cet exercice sociologique précieux dont rendent compte les Pinçon-Charlot : fournir une « conceptualisation armée par le savoir » en appui de ce que « le corps sait bien ». Comme l’écrit justement M. Soumahoro, « les corps parlent, en dépit du silence imposé par la société » (p. 80).

L’effort introspectif mené dans ces deux ouvrages n’est pas une fin en soi : écrire à la première personne est une façon de répondre au déni, une manière de donner à voir ce qui continue d’être évité – la race. Si l’auto-analyse présente des limites en ce qu’elle relève nécessairement d’une présentation, sinon mise en scène de soi, l’effort de réflexivité des deux auteures permet une mise en lumière assez implacable des structures racialisées de la société française – et, dans celle-ci, du champ académique. Surtout, le fait même que deux chercheuses, à un stade plutôt précoce de leur carrière [1] publient des ouvrages mêlant autobiographie et effort d’objectivation, dit en réalité beaucoup de cette urgence et de cette impatience contenue dans la formule de R. Peck placée en exergue. Il faut également noter que si A. Célestine et M. Soumahoro sont des transfuges de classe, il n’est pas question dans leurs ouvrages d’une « double absence » (Naudet 2012, 26) comme dans ceux de R. Hoggart, P. Bourdieu ou encore D. Eribon, mais plutôt d’une double présence. Il n’y est pas question de conflit de légitimité, de honte sociale ou d’habitus clivé : contrairement à ces sociologues racialement majoritaires et tiraillés entre deux classes, A. Célestine et M. Soumahoro rendent compte d’une constante assignation, plutôt que d’un défaut d’appartenance. Dans un récent article, J. Naudet et S. Shahrokni (2019) proposent justement de revisiter le concept de « culture minoritaire de la mobilité » (Neckerman, Carter, et Lee 1999), selon lequel les minorités ethno-raciales font une expérience différente de l’ascension sociale et de ses conséquences par rapport aux blancs, puisqu’elles doivent composer avec les discriminations raciales en plus des inégalités socio-économiques. Pour J. Naudet et S. Shahrokni, les expériences de mobilité socio-économique des minorités racialisées en France et aux États-Unis sont ainsi marquées par « des expériences ayant spécifiquement trait à la race et par un habitus racialisé » c’est-à-dire par leur socialisation raciale (ibid., p. 154), ce qui influence leur manière de se vivre comme transfuge et de se positionner dans l’espace social. Dans cette perspective, on pourrait considérer qu’A. Célestine et M. Soumahoro participent ici à la construction d’une telle culture minoritaire de la mobilité en contexte français, caractérisée par l’expérience d’une ascension sociale toujours marquée par l’assignation raciale et l’appartenance à un groupe racialisé comme minoritaire dans un contexte largement colorblind.

En conclusion de son dernier chapitre, M. Soumahoro s’interroge : « À quoi sert la négation de la race ? » (p. 137). À cette question, son ouvrage et celui d’A. Célestine proposent une réponse : l’« acharnement à nier et rejeter la réalité » (ibid.) met précisément en lumière les enjeux de cette dernière et révèle, en creux, les logiques des frontières et assignations raciales. Au sujet d’une recherche qui se donne pour objectif de sortir de la dénégation et comme en écho à l’actualité des violences policières et de ce cri d’agonie devenu slogan (« I/we can’t breathe »), A. Célestine conclut : « Se dire que si nous étouffons parfois, continuer à travailler en aidera d’autres à alléger, un peu, le poids sur leur poitrine. » (p. 77) Il n’est plus seulement question de ce que la société fait aux corps, mais aussi de ce que la sociologie leur fait.