Le renouveau zen

À propos de : Ji Zhe, Religion, modernité et temporalité. Une sociologie du bouddhisme chan contemporain, CNRS Éditions

Religion, modernité et temporalité, le dernier livre de Ji Zhe, professeur de sociologie à l’INALCO, ne propose pas seulement une description analytique, dans un contexte transnational, des transformations contemporaines du bouddhisme chan, ce courant contemplatif connu sous le nom d’école Zen depuis son importation au Japon au XII^e siècle. Il manifeste aussi et surtout une ambition théorique et méthodologique, celle de promouvoir une sociologie « temporaliste », dont nous préciserons les contours. Comme Ji Zhe l’a mis en relief, en dépit du fait que « chez les auteurs classiques, la question du temps est même liée dès le départ à l’étude des religions », cette tradition, qui consiste à associer temps, religion et société, « a malheureusement été peu reprise dans la sociologie actuelle des religions » (p. 289). Ji Zhe entend donc réactiver la question du temps dans la tradition de la sociologie des religions des Weber, Durkheim, etc. Le livre de Ji Zhe représente un effort pour combler ce manque et donc approfondir une réflexion sur la temporalité, tant pour la religion que pour la modernité en général, à travers son étude de cas portant sur le bouddhisme chan contemporain. Il s’attaque à l’interaction complexe de la religion et de la modernité, ceci à partir d’une étude de cas rigoureuse, menée sur un terrain peu étudié : en ce sens, ce livre est important à la fois sur le plan descriptif, en tant que monographie du bouddhisme Chan actuel et sur le plan théorique, comme prise de position en faveur d’un temporalisme sociologique.

Diagnostic temporaliste v.s. thèse de la sécularisation



L’arrière-plan méthodologique de l’auteur part d’un constat d’« échec majeur de la théorie classique de la sécularisation » (p. 9) — leitmotiv de la philosophie contemporaine de la religion, censé expliquer son destin même. Cette théorie prédit « un déclin inévitable de la religion face aux avancées de la modernisation » (Ibid), un constat démenti par la prospérité et la vitalité des religions contemporaines. Ji Zhe insiste, à partir de là, sur le contresens méthodologique que constitue une approche en termes de sécularisation. De plus, la notion de sécularisation s’appuie sur la description institutionnelle, voire juridique de la société, sans pour autant fournir une structure générale qui permettrait de comprendre la religiosité et la modernité dans une perspective à la fois sociale et constructive. Nous avons donc besoin d’autres méthodes pour repérer et interpréter le renouveau religieux.

Ji Zhe propose alors cette alternative théorique :

« la temporalité comme une clé pour appréhender la modernité et pour discerner les logiques à l’œuvre dans le changement religieux » (p. 13).

La modernité est ici l’histoire de la subjectivité de l’homme moderne au moment où celui-ci, avec Descartes, s’identifie à la source et à l’autorité du savoir, comme l’a montré Charles Taylor dans son histoire philosophique du moi. Cette modernité du moi est du même coup la modernité de sa temporalité. La temporalité dont il est question ici n’est pas celle de la nature ou de la société, au sens d’une chronologie ou d’une chronique, mais elle est multiple et complexe : configuration et reconfiguration du passé, du présent et du futur, incarnées dans l’objet de la recherche sociale. En général, la société moderne est dirigée vers « le futur qui détermine le sens du passé et du présent » (p. 14), tandis que pour la religion, le passé immémorial est à la fois la source et la destination du présent et du futur. La tension entre religion et modernité se traduit par deux conceptions du temps apparemment opposées : l’une traditionnelle, platonicienne fondée sur une répétition circulaire du passé ; l’autre newtonienne, linéaire, grâce au futur dominant qui a, pour ainsi dire, redressé le temps circulaire, transformé ce qui est circulaire en ce qui est rectiligne.

Histoires multiples du présent



En conservant et même en développant un intérêt profond pour la ‘macrosociologie’, Ji Zhe procède à une analyse des cas particuliers du phénomène social du bouddhisme chan, en y appliquant pleinement la théorie sociale de la temporalité d’auteurs classiques, sociologues et philosophes, qu’il réinterprète, comme Weber, Mauss, Halbwachs. Le terrain, transnational, concerne trois groupes récents relevant du bouddhisme chan : le Temple Chan Bailin au Hebei en Chine, reconstruit sous le régime post-maoïste ; la société Chan Moderne, à Taipei ; et le Village des Pruniers, un centre bouddhique international fondé par un moine zen vietnamien en Dordogne qui regroupe une centaine de moines et de nonnes en majorité d’origine vietnamienne.

À travers l’étude de ces trois cas (surtout celui du Temple Chan Bailin et celui du Village des Pruniers), Ji Zhe explique méthodiquement comment les nouvelles stratégies diverses de ces groupes représentent des réorganisations intentionnelles du temps, de l’histoire, et répondent ainsi à l’exigence de la modernité. Cette exigence, comme l’a montré Charles Taylor, que Ji Zhe reprend dans un contexte sociologique, est celle de la réflexivité du sujet, de sa capacité à exercer une négation permanente (distance critique qui peut aller jusqu’au scepticisme) et renouvellement de soi-même à travers le temps. Cette exigence correspond au retour critique du savoir sur lui-même, processus qui favorise des mutations radicales de la connaissance.

Le temple Chan Bailin regroupe une centaine de moines. Fondé au II^e siècle, c’est l’un des plus anciens monastères de Chine. Après beaucoup d’avanies (guerres civiles, grand bond en avant, révolution culturelle ...), il fonctionne à nouveau depuis 1988. Le cas du Temple Chan Bailin nous montre comment l’institution religieuse a reconstruit sa propre mémoire, en remobilisant de façon multiple son passé dans le présent : le réaménagement de l’espace pour évoquer le passé ; l’encodage des objets pour évoquer l’histoire (trois centaines de cyprès plantés font écho au nom du temple et au fameux gong’an du Chan : « Le cyprès est dans la cour ») ; la commémoration des héros légendaires et l’inscription de la généalogie. Ainsi la continuité religieuse (« une continuité visible entre le présent et le passé », p. 67) est réintroduite pour négocier avec la discontinuité, qui est justement la structure temporelle de la modernité. De plus, la notion de Chan Vivant, c’est-à-dire l’application du Chan dans la vie quotidienne, promue par le Temple Chan Bailin, « a recours à une autodiscipline visant à (…) développer chez lui [le pratiquant] une conscience permanente de ce qui est en train de se passer » (p. 99). Une religiosité est ainsi introduite dans la vie séculière et quotidienne à travers la contemplation du « présent » (dangxia 當下).

Le cas du Village des Pruniers concrétise aussi la mise en avant du présent (au lieu du passé ou du futur) à travers des techniques encore plus précises : la récitation des stances, la respiration consciente, la méditation marchée, l’écoute de la cloche permettent de vivre au présent, de concentrer l’attention sur lui. L’auteur s’attache aussi à décrire et analyser la vie dans le Village des Pruniers, assez différente de celle d’un monastère, puisqu’elle n’est pas enclose et qu’elle est rythmée par le passage de visiteurs et de participants aux stages de méditation.

En suivant l’analyse minutieuse de Ji Zhe, on entrevoit que le « présentisme » est la condition et la logique communes à tous ces renouveaux religieux. Au niveau de la pratique bouddhique, la notion de Chan Vivant et les techniques au Village des Pruniers se focalisent exclusivement sur ce présent vivant, tant pour le discours que pour la discipline. Au niveau de l’institution, le Temple Chan Bailin s’appuie solidement aussi sur le présent pour renouveler la tradition, l’histoire et le passé. Cela n’a rien d’un hasard. Dans une certaine mesure, la tension et la coexistence entre religion et modernité peuvent se comprendre comme se jouant entre le passé et le futur, ou bien entre la temporalité du passéisme et celle du futurisme, entre la tradition et l’eschatologie. C’est donc toujours le présent, le croisement multiple entre le passé et le futur, qui pourrait jouer un rôle de reconstruction temporelle, pour rendre les renouveaux sociaux possibles dans le monde moderne. Ji Zhe prend soin à cet égard de distinguer le présentisme religeux (ici, celui du bouddhisme chan) de celui de la modernité : celui-ci risque de tomber dans un nihilisme d’auto-négation absolue et radicale, en niant présent et passé et en réduisant le temps à un présent évanescent, et dans ce cas le présent est plutôt un instant vide ; tandis que celui-là se ressource sans cesse en revenant à la tradition, au Bouddha et aux maîtres éveillés, et dans ce cas le présent est reconstruit comme un instant de plénitude (p. 145-146). Bien entendu, il ne s’agit pas pour Ji Zhe de reprendre une quelconque interprétation religieuse, mais de comprendre la possibilité d’un présentisme plus riche et non obligatoirement religieux.

Ce présentisme, que l’on pourrait qualifier à la suite de Ji Zhe de « reconstructionniste », ne touche pas seulement à l’objet de la recherche, ici les changements religieux, mais aussi à l’auteur même de la recherche sociale. Le but de ce livre est d’écrire une histoire du présent du bouddhisme chan — « raconter des histoires multiples à partir du présent…où l’on retrouve la subjectivité du chercheur dans la reconstitution des faits » (p. 20). Cette méthode temporaliste va et vient sans cesse entre l’objet et le sujet de la recherche. En effet, la reconstruction du présent n’est pas un choix mais un impératif, puisque la recherche sociale ne pourrait se dérouler autrement qu’en reconstruisant sans cesse le présent, en partant du présent : le passé est toujours un passé représenté dans le présent et on n’arrive pas à commencer avec le passé en soi, qui n’emprunte pas la route du présent ; alors que le futur ne devient un objet de connaissance qu’en devenant le présent.



Réactiver le temporalisme, un idéal sociologique



À travers cette étude du bouddhisme qui, d’origine indienne, s’est déployé et localisé en Chine comme Chan, puis diffusé largement en Asie contemporaine et dans le monde entier, Ji Zhe ne vise guère à opposer un contre-exemple à la conception occidentale de la modernité et de la religiosité.
Il ne se laisse pas enfermer par le cloisonnement qui a été entretenu en partie artificiellement entre l’Orient et l’Occident ; il refuse en effet les oppositions qui ont été durcies, sur la base de distinctions à la fois fragiles et massives.

Il ne se limite pas vainement à un conflit purement idéologique ; il rejette la posture simplificatrice qui se contenterait d’une opposition radicale et politiquement correcte à l’européocentrisme, censé transformer la pensée chinoise en un exotisme. Ji Zhe se refuse à endosser un pluralisme simplifié, qui exagérerait les différences, et cherche plutôt à élaborer « une connaissance générale de l’homme » et à « mieux comprendre les conditions communes de l’humanité » (p. 17). Si Ji Zhe développe une étude de faits religieux non occidentaux, c’est pour enrichir la sociologie en général — ce en quoi il se range pleinement dans le camp des universalistes, à l’opposé des relativistes et des particularistes.

Ce livre est donc porté par une importante ambition intellectuelle, qui ne manque pas de sauter aux yeux du lecteur ; la défense convaincante de la sociologie temporaliste par Ji Zhe mérite d’être relevée. Cette sociologie temporaliste est une méthode qui étudie la configuration et la reconfiguration temporelles de l’objet de recherche, à savoir comment le passé, le présent et le futur de cet objet social sont réorganisés en distinguant ce temps social des conceptions circulaire (tradition) et linéaire (progès indéfini). Cette sociologie a ses racines dans Mauss, Halbwach, etc. Il reste à comprendre pourquoi la méthode temporaliste pourrait être une méthode plus générale pour la sociologie. Il existe une raison presque évidente : depuis la naissance du concept complexe et plurivoque de modernité au XIX^e siècle, la modernité reste toujours le centre incontournable des sciences sociales et humaines. Même lorsqu’elle n’est pas objet direct de recherche, c’est toujours une partie cruciale de l’arrière-plan intellectuel, parce que la sociologie se distingue en cela de l’histoire. De surcroît, la modernité est elle-même un concept dont la structure est temporelle, incarnée dans son rapport ambivalent à la tradition (crise ou progrès, discontinuité ou continuité). De ce fait, si la modernité est omniprésente dans les sciences sociales et si de plus sa structure conceptuelle est temporelle, la méthode qui se focalise sur la temporalité de l’objet de recherche s’avère donc être une méthode générale pour la sociologie. Ji Zhe a donc effectué un choix pertinent en mettant l’accent sur la temporalité pour une étude sociologique originale de la religion dans un contexte de multiples déplacements historiques et culturels.