Les arbres et les signes

À propos de : Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts : Vers une anthropologie au-delà de l’humain, Zones Sensibles

Les anthropologues étudient traditionnellement les différentes manières dont les humains se représentent le monde. Ce faisant, ils supposent qu’il ne peut exister d’anthropologie que des humains puisque seuls ces derniers sont capables de former des représentations. L’ouvrage d’Eduardo Kohn entend en finir avec ce type d’anthropologie. À rebours de la tradition, il soutient que la faculté de représentation n’est en rien le propre de l’humain ; une anthropologie au delà de l’humain est donc non seulement possible, mais également souhaitable. Il s’inspire pour ce faire de son expérience de terrain chez les Runa d’Ávila d’Amazonie équatorienne. Cet ouvrage détonnant, initialement publié en 2013 sous le titre de How Forests Think, se trouve à présent disponible en français grâce au beau travail des éditions Zones Sensibles et à la remarquable traduction de Grégory Delaplace [1].

Vers une anthropologie au delà de l’humain

En quel sens peut-on dire que la pensée et la représentation s’étendent bien au-delà de l’humain ? E. Kohn s’appuie sur la sémiotique de Charles S. Peirce. Le philosophe est connu pour avoir établi une distinction entre symbole (qui fait référence par convention arbitraire), indice (qui fait référence par lien de causalité), et icône (qui fait référence en vertu d’une ressemblance intrinsèque). Par exemple, le mot «  chien  » est un symbole, car il fait référence à l’objet chien par convention linguistique. La trace d’une patte de chien dans la neige est un indice, car elle est un effet faisant signe vers une cause (vers le chien qui est passé par-là il y a quelques minutes). Enfin, le dessin d’un chien est une icône, car elle renvoie à l’objet chien en vertu non pas d’une convention ou d’un lien de causalité, mais d’une similarité intrinsèque. Sur la base de ces distinctions conceptuelles, E. Kohn met en évidence deux choses : (1) le langage, que l’on tient pour l’artefact symbolique par excellence, repose parfois sur de l’iconique ; (2) la faculté de représentation, que l’on réduit classiquement au symbolique, recouvre en réalité les 3 régimes sémiotiques de Peirce.

Le premier point est illustré par le cas des idéophones - ces mots dont le signifiant équivaut au signifié (par exemple le mot français «  pan  », qui désigne un coup de feu en en mimant le son même). Les idéophones ont ceci de particulier qu’ils signifient et représentent sans reposer sur une convention arbitraire. Le premier chapitre de l’ouvrage décrit magnifiquement l’omniprésence des mots iconiques en langue runa. Lorsqu’ils racontent des scènes de chasse, les Runa mobilisent moins des conventions linguistiques qu’ils ne font appel à la sensibilité sensorielle et iconique de chacun. Or, chose remarquable, cette sensibilité n’est pas le propre de l’humain.

Cela nous conduit au second point : les processus de représentation sont à l’œuvre dans l’ensemble du règne animal et végétal. La forêt tropicale illustre cela très bien. Les fourmis coupe-feuille sortent de leur colonie après que les chauves-souris sont allées se coucher et avant que les oiseaux ne se soient encore éveillés (p. 112 sq.). Les fourmis représentent donc d’une certaine manière le point de vue de leurs prédateurs ; leurs heures d’envol semblent s’être ajustées au cours de l’évolution. Il est partant loisible de redéfinir tout soi (self) comme un centre d’activité sémiotique (ou représentationnelle) et toute âme comme la capacité à percevoir des sois - à percevoir des êtres percevant des signes (chap. 2 et 3). Il suit qu’il y a bien plus de sois et d’âmes qui peuplent le monde que les seuls humains. Si elle s’intéresse à la manière dont les êtres représentent variablement le monde, l’anthropologie doit donc devenir une anthropologie ouverte au delà de l’humain : traitant indifféremment des humains, des fourmis et des arbres, dans toute la diversité de leur activité représentationnelle.

L’affinité de cette proposition avec ce qu’il est convenu d’appeler le tournant ontologique de l’anthropologie [2] est évidente. Ce récent courant entend lui aussi rompre avec la pratique classique de l’anthropologie. Plutôt que de s’intéresser à la manière dont différentes cultures se représentent le monde, l’anthropologie ontologique aurait pour tâche d’étudier le monde lui-même (voire, l’existence putative d’une pluralité de mondes). E. Kohn se distingue toutefois des thuriféraires du tournant ontologique en ceci qu’il ne rejette pas la notion de représentation (p. 70-71). Eux s’emploient à mettre au centre de l’anthropologie le monde à la place des représentations ; lui se satisfait du concept, à condition qu’il soit étendu à tous les êtres vivants.
L’anthropologie au delà de l’humain est en définitive une anthropologie qui s’intéresse à tous les régimes non symboliques (ou subsymboliques) de la représentation : les indices et les icônes. La place des photographies [3] - des icônes - au sein de l’ouvrage est en ce sens révélatrice. E. Kohn voit dans la pensée amazonienne une tournure d’esprit attentive aux signes non symboliques ; par la photographie et, dans son plus récent travail, par le dessin, c’est-à-dire à l’aide d’icônes, il nous invite à penser à notre tour de manière sylvestre.

Une bien illusoire révolution

Comment pensent les forêts propose un diagnostic (1) : l’anthropologie s’en est jusqu’ici tenue à l’étude des représentations symboliques et linguistiques et elle a manqué de voir qu’il existait des représentations subsymboliques chez les non-humains. L’ouvrage offre en outre un remède au diagnostic (2) : la dimension subsymbolique du vivant peut être saisie à l’aide de la sémiotique peircienne. L’une et l’autre thèses semblent fort discutables.

Dans sa préface à l’ouvrage, Philippe Descola voit dans la thèse (1) la pierre angulaire non seulement de l’entreprise théorique d’E. Kohn, mais également du tournant ontologique de l’anthropologie (p. 13). À y regarder de plus près, pourtant, il n’y a rien de très nouveau dans l’idée que la représentation se déploierait aussi à un niveau subsymbolique. L’anthropologie cognitive états-unienne n’a en effet eu de cesse de développer cette proposition depuis plus de 40 ans [4], en s’appuyant pour ce faire sur des modèles du cerveau que Paul Smolensky nomme fort justement «  subsymboliques  » [5]. Il est réjouissant que l’anthropologie symbolique, héritière notamment de Lévi-Strauss, œuvre à combler quelques-unes de ses lacunes ; de là à faire de ces déficiences une marque de l’anthropologie dans son ensemble, il y a un pas qu’il faudrait se garder de franchir.

La thèse (2) ne semble guère moins problématique. Au sortir du livre, certains lecteurs auront l’impression d’avoir appris quelque chose d’extraordinaire : «  mais c’est donc vrai, les arbres pensent !  » Cette illumination tombera pourtant à plat si l’on regarde ce qu’E. Kohn entend par pensée : pour lui, toute représentation - aussi bien symbolique qu’indicielle ou iconique - est de la pensée. La définition de la pensée qu’E. Kohn mobilise est donc fort minimaliste. Avec une telle définition, une foule de choses pourront être dites pensantes. Mais on ne fait là aucune découverte révolutionnaire ; on opère simplement un glissement sémantique afin de donner l’illusion de la nouveauté [6]. Ainsi que le démontre implacablement Tyler Burge [7], il existe des définitions plus ou moins fortes de ce que sont un esprit et une représentation. Dire que beaucoup d’êtres ont de la pensée en un sens faible est une banalité ; la prouesse serait de montrer qu’une multitude d’êtres sont doués de pensée en un sens fort.

Sur-extensif, sous-intensif

Le rendement explicatif du cadre théorique d’E. Kohn semble par ailleurs limité en raison de deux défauts : il est trop extensif et pas assez intensif.

À la lecture de Comment pensent les forêts, on est frappé par la propension des Runa à utiliser des mots non symboliques (des idéophones), à prêter attention aux signes du monde et à adopter la perspective des êtres vivants qui les entourent. Mais est-ce là une faculté propre aux habitants de l’Amazonie ? À cette question, E. Kohn répond que si les Runa et les autres populations des forêts tropicales n’ont pas le monopole de la pensée sylvestre, ils en donnent en revanche à voir un exemple prototypique et particulièrement exacerbé [8].

La preuve de la chose n’est cependant jamais faite. Chaque fois que l’auteur livre un cas de pensée sylvestre et de perspectivisme runa, on peut en trouver un équivalent ailleurs. Par exemple, E. Kohn souligne que les Runa prennent la perspective du jaguar quand ils veillent à bien se positionner - sur le dos plutôt que sur le ventre - durant le sommeil (p. 19 et sq.). Cela n’a pourtant rien d’exceptionnel. Lorsqu’adolescent, je partis vivre pour quelque temps dans les Rocheuses de Colombie-Britannique, l’une des premières choses que l’on m’enseigna est que le comportement à adopter devant un grizzli est fort différent de celui à adopter devant un baribal : il convient de reculer d’un air soumis devant celui-là et de déployer toute sa témérité devant celui-ci. Un bel exemple de prise de perspective ursidée ! Ira-t-on pour autant parler de perspectivisme britanno-colombien ? De même, E. Kohn fait grand cas des idéophones omniprésents en langue runa. Mais que dire alors du très riche système idéophonique japonais [9] ? Et pourquoi aussi ne pas noter que les chasseurs pyrénéens usent abondamment d’idéophones [10] ? E. Kohn voit en outre dans les épouvantails que les Runa installent dans leurs champs une illustration de prise de perspective aviaire (p. 128-130). Or, les paysans occidentaux n’y ont-ils pas également recours ? Bref, la notion de pensée sylvestre semble s’appliquer à tant de cultures et de régions qu’elle pèche par sa trop grande extension.

D’un autre côté, la grille analytique proposée pèche par sa trop faible intensité. Elle n’est pas assez forte pour expliquer les phénomènes auxquels s’intéressent notamment les ethnographes amazonistes. En redéfinissant l’âme en termes sémiotiques, E. Kohn parvient, semble-t-il, à donner sens aux inclinations animistes amazoniennes : attribuer une âme, c’est reconnaître des facultés sémiotiques à un être ; tous les êtres vivants étant sémiotiques, il n’est pas scandaleux de leur attribuer à tous une âme. Mais cette solution ne fonctionne guère pour tous les cas amazoniens où l’âme signifie bien plus que ce qu’y met E. Kohn - notamment ceux où l’âme contient une bonne dose d’anthropomorphisme [11]. L’âme sémiotique d’E. Kohn est trop pauvre pour expliquer la richesse des conceptions amazoniennes de l’âme.

Déterminisme environnemental et animisme

E. Kohn réussit avec grande virtuosité à capter quelque chose de la logique du fourmillement, des cris et des fracas de la faune et de la flore des forêts tropicales. Cette force est aussi la faiblesse de son livre : par-delà les foisonnantes forêts amazoniennes, que peut-il par exemple nous enseigner des plaines glabres et enneigées du pays inuk ? Les écosystèmes de l’aire circumpolaire sont le parfait antipode de ce qu’E. Kohn décrit. Or, l’auteur suggère assez explicitement que la pensée sylvestre trouverait son origine dans la seule richesse sémiotique de certains écosystèmes [12]. Un tel déterminisme environnemental pourra en étonner certains.

Un des grands mérites du travail de Philippe Descola est d’avoir montré que des écosystèmes fort différents - par exemple, les basses terres d’Amérique du Sud et les régions septentrionales d’Amérique du Nord - pouvaient néanmoins receler des systèmes de pensée semblables - en l’occurrence, une cosmologie animique [13]. Or, si l’animisme émerge seulement d’écosystèmes foisonnants, comment se fait-il que des régimes sémiotiques aussi différents qu’une forêt tropicale et un désert de neige aient pourtant pu donner naissance à des systèmes de pensée si proches ?

Tournant ontologique et mort de l’ethnographie

On a vu qu’E. Kohn se revendiquait du tournant ontologique. Il est remarquable que la plupart des partisans de ce tournant, qui s’en prennent au concept de culture et se proposent de le remplacer par celui d’ontologie, ne parlent au fond toujours de rien d’autre que de ce bon vieux concept de culture rempaqueté autrement. Parler d’ontologie animique ou naturaliste, n’est-ce pas encore et toujours parler de culture animique ou naturaliste ? Objecter que les ontologies se trouveraient en-deçà des catégories de nature et culture, c’est bien sûr jouer sur les mots, car les anthropologues cognitifs, qui s’intéressent eux aussi à la diversité subsymbolique des humains, ne rechignent pas à parler de culture pour qualifier le pluralisme non symbolique des systèmes nerveux [14].

Au contraire, quand E. Kohn dit vouloir se débarrasser de la culture, il ne se contente pas de simples changements nominaux. Il s’intéresse tant au monde et si peu aux cultures humaines que, lorsque la pensée amérindienne contredit son système, il la disqualifie sans ambages [15]. E. Kohn est on ne peut plus clair dans le passage suivant :

J’admets bien entendu que ceux que nous appelons animistes peuvent eux-mêmes attribuer la faculté d’être animées à toutes sortes d’entités, par exemple les pierres, que pour ma part, selon le cadre posé ici, je ne considérerais pas comme des sois vivants. (p. 135)

En prenant les maximes du tournant ontologique au sérieux et en les menant à leur terme, l’auteur révèle au grand jour le programme véritable de ce courant : rien moins que la mort de l’ethnographie. Si étudier les cultures - par exemple les modes de pensée des Runa - est chose ringarde, s’il faut aller au delà des humains, tous les ethnographes doivent alors se transformer en métaphysiciens et s’employer à construire de ronflants systèmes théoriques plutôt qu’à décrire minutieusement la diversité humaine qui les entoure.

La pensée sylvestre : bilan des opérations

En refermant Comment pensent les forêts, une question frappe l’esprit : si l’ambition d’E. Kohn n’est pas ethnographique, quel est alors le véritable apport de son livre ? L’essentiel de ses réflexions sur le rôle des mécanismes sémiotiques dans la vie se trouve déjà chez Deacon [16]. E. Kohn leur donne certes chair dans un nouveau contexte - l’écosystème tropical des Runa d’Ávila -, mais cet apport reste limité. Son ouvrage semble osciller avec indécision entre la tentation de décrire le monde à l’instar de Deacon - mais cela ne saurait se faire sans véritable méthode expérimentale - et celle de décrire la pensée et le mode de vie des Runa - mais cela ne saurait se faire en écrasant l’ethnographie sous des échafaudages théoriques.

J’ai beaucoup insisté sur les points problématiques de Comment pensent les forêts. Or, cet ouvrage a bien sûr également des qualités. Par exemple, le chapitre 3 - pour ne citer que le plus significatif - recèle de précieux matériaux ethnographiques. De manière plus générale, il faut reconnaître à l’auteur le mérite de ne pas céder aux modes. Là où la plupart des tenants du tournant ontologique n’ont eu de cesse de descendre en flèche le concept de représentation, E. Kohn l’a repris à son compte en le retravaillant. Par ailleurs, on doit lui être reconnaissant de trouver son inspiration dans des penseurs sérieux et rigoureux -Peirce et Deacon - plutôt que dans d’abscons théoriciens postmodernes. On ne peut d’ailleurs que souhaiter que son livre aide à faire connaître l’œuvre passionnante, mais peu lue, de Deacon.

Remerciements : je remercie Eduardo Kohn et Terry Deacon pour nos discussions et pour leurs éclairages sur plusieurs des points discutés dans cette recension.