Les vertus de la subsistance

À propos de : Aurélien Berlan, Terre et liberté, La Lenteur

Différentes positions émergent par rapport à la crise climatique, qui donnent lieu à de nombreuses publications. Parmi elles, on peut citer un récent essai de Bruno Latour [1] sur la classe écologique, celle-ci étant encore mal définie. Elle ne suppose pas de projet radical, mais au contraire de concilier le monde où l’on vit avec le monde dont on vit, en faisant l’effort d’analyser les interdépendances qui concourent à l’habitabilité du monde. Une seconde position, comme celle du philosophe Baptiste Morizot [2], prône de nouvelles alliances avec le non humain. Il s’agit de reconnaitre les multiplicités ontologiques et le brouillage des limites entre naturel et social, brouillage, porté par différentes épistémologies ¬appelées ontologique, perspectiviste, quelquefois néo-matérialiste, et par des acteurs de toutes sorte (parlement des choses et non-humains). Au sein de ces deux positions, « terrestre » et ontologique ou « compositionniste », on pourrait se demander comment sont pris en compte les rapports sociaux, car le rapport entre société et écologie, qui a été entretenu par les pensées sociale et marxiste ou par l’écologie politique, et qui rend visible l’action collective et la socialisation, est minoré.

Mais une autre position émerge, pour laquelle il ne s’agit pas de conquérir le centre à partir d’une hégémonie intellectuelle, mais d’assumer une cohérence des choix de vie, en limitant ses formes de dépendance et en revisitant les conditions de la liberté individuelle. C’est le point de vue du philosophe Aurélien Berlan, qui envisage dans son ouvrage Terre et liberté une voie complémentaire aux premières : l’émancipation par la terre.

La proposition forte de cet ouvrage, ancré dans la philosophie et dans la théorie critique, repose sur une hypothèse majeure. En se concentrant sur « l’émancipation » ou sur l’indépendance individuelle comprise comme un ensemble de désirs et de soulagement technique et modernes, la pensée marxiste et critique, tout comme le libéralisme, ont ignoré ou délaissé les vertus de la subsistance. Certes, il ne peut pas être reproché a posteriori à la critique marxiste et à la sociologie de la domination, ou à la pensée libérale, d’avoir été insensibles au cours des décennies précédentes, à la limite des ressources planétaires, pour laquelle la prise de conscience s’est accélérée avec la crise climatique récente. Mais Aurélien Berlan formule ici une hypothèse originale. En se focalisant sur les rapports de production ¬dans le cas de la pensée marxiste, en faisant montre d’une fascination aveugle pour la liberté ¬dans la pensée libérale, les deux pôles ont négligé le rapport direct aux choses et au vivant, tout comme la possibilité de satisfaire ses propres besoins, comme horizon possible de l’autonomie. Partant de ce constat, l’auteur construit tout au long de son propos, une véritable philosophie de l’autonomie concrète. Celle-ci permet de revisiter une philosophie de l’émancipation.

Dans un précédent livre, La fabrique des derniers hommes [3], l’auteur avait très largement amorcé ce geste conceptuel, en élaborant un diagnostic historique sur l’époque moderne, avec l’aide de Tönnies, Simmel et Weber. Pour perpétuer ce diagnostic sur la modernité, Berlan s’est adjoint, cette fois, d’autres auteurs ancrés dans la philosophie (de Benjamin Constant à H. Arendt, I. Berlin, S. Weil), qui le conduisent à élaborer sa propre critique de la liberté et de la dépendance, en confrontant cette dernière à son expérience personnelle et à la réalité. S’agit-il d’une philosophie concrète ? De terrain ? D’une enquête ? Aurélien Berlan prend les concepts de liberté d’autonomie pour les saisir dans des faits et les rendre commensurables. Ce rapport empirique à la philosophie limite une vision vague que peuvent contenir les termes d’autonomie et de liberté, d’autant que l’auteur se présente comme un philosophe, soucieux d’établir une continuité entre une forme de pensée et une forme de vie.

Le premier chapitre de l’ouvrage, « La destruction de la vie privée et le triomphe d’une conception apolitique de la liberté », est consacré à une relecture de la liberté chez les Modernes, lecture qui apparaitra tout au long de l’ouvrage comme une clef pour penser les outils de l’émancipation. Le concept de liberté sous ses deux faces, « liberté positive et liberté négative », doit être démystifié. Ce sont ici les défendeurs de la liberté des Modernes, comme Constant ou Berlin et Mill qui sont convoqués, mais également le lanceur d’alerte Edward Snowden, ce dernier ayant mis en avant les ambiguïtés du « monde libéral ». Les Modernes ont rêvé d’une liberté absolue (liberté négative) que les libertés politiques (positives) cherchaient au contraire à contenir. Le modèle du libéralisme a consacré la liberté individuelle au détriment des affaires publiques, en négligeant la participation politique du citoyen au profit de la jouissance privée. Désormais, rappelle l’auteur, la liberté se joue dans l’espace privé, comme privatisation de l’espace politique ou dans ces zones indéterminées où l’opinion publique tout comme les sociétés numériques exercent une influence anti-démocratique sur les citoyens et leurs libertés civiques. L’affaire Snowden par exemple a révélé la perte de sens de la liberté et le dévoiement d’une conception libérale des droits des citoyens qui ne sont plus protégés. Mais alors que le modèle libéral de la liberté a précipité une dilution des limites entre sphère privée et publique dans les démocraties et la perte d’influence du citoyen dans l’espace public au « profit de l’indépendance privée » (« selon Constant », il se traduit également, en particulier au XXI^e siècle, par un accroissement du contrôle sur les vies individuelles. Le marché, la consommation ou les médias de masse, mais aussi la sphère sociale du travail exercent en effet une tyrannie sur les sphères privées, tout en se révélant profondément inégalitaires. Si ce constat est connu, puisqu’il a été mené par des philosophes comme Arendt, ceux de l’École de Francfort), il permet ici d’insister sur les ambivalences de la liberté « de choix » célébrée comme icone absolue dans les sociétés post-industrielles.

C’est l’objet du chapitre 2 – « Le projet d’émancipation pris au piège du fantasme de délivrance », profond et éclairant, qui consiste à lier domination et liberté, en saisissant les concepts et les pratiques issues d’une philosophie de la liberté, s’opposant en tout point à une vision de l’abondance, même lorsque celle-ci est maitrisée [4]. Aurélien Berlan montre d’abord le consensus philosophique qui existe autour de l’idée que la liberté suppose la délivrance, puisque cette dernière désigne ontologiquement le monde contemporain, en prenant les traits du « salarié-consommateur-électeur ». Au fond, derrière les conceptions modernes de la liberté, il existe une aspiration à la « délivrance », qui se traduit par le fait de se décharger des obligations politiques liées à la vie sociale, et par la délégation du faire. L’auteur, dans sa tentative de renouer avec une philosophie matérialiste, insiste sur les lieux et les pratiques de la domination impersonnelle. Que ce soit le capitalisme industriel, le fordisme, l’exploitation des ressources énergétiques et le colonialisme extractiviste : tous ces modèles correspondent à un esprit de la délivrance et du faire-faire, qui s’interpose entre les êtres. Cela va de pair, au sein des sociétés contemporaines, avec l’oubli de l’autosuffisance, chère aux sociétés paysannes.

Derrière cette proposition il y a la critique de la notion de délivrance conçue comme une forme de liberté, alors qu’elle concerne les jouissances bourgeoises. Elle prend en effet la forme de travail non désirable qui est délégué à l’autre pour assouvir sa propre liberté. Elle est le fait des classes moyennes et supérieures, qui souhaitent « s’épargner » tout contact direct avec les choses et avec le labeur en se « déchargeant » de leur fardeau. Mais cette liberté de choix est asymétrique et inégalitaire, comme en témoignent les services à la personne ou illimité entre personnes, donnant lieu à un travail et à des relations dégradés. Une telle vision extensive de la délivrance permet donc de montrer les rapports interpersonnels, mais aussi anonymes de domination, au nom de l’invocation de la liberté. On pense également à la domination sur la nature pour assouvir les désirs corporels que Descartes avait très tôt mis en évidence.

La délivrance est donc une forme de commandement impersonnel de soi sur autrui. Elle peut être comparée au rôle tenu par l’argent, qui dessine des frontières et des divisions entre les êtres, sous les dehors d’un rapport horizontal d’échanges, comme l’a bien montré le sociologue Georg Simmel. De surcroit, le désir de délivrance matérielle incarné par la société de consommation et le libéralisme économique, mais aussi par la société numérique, est une fuite du conflit et de la politique, car elle réduit la liberté à une conception positive du libre arbitre, inhérente aux valeurs de jouissance du citoyen moderne, soucieux de son bonheur privé. À ce titre, et avec l’aide de Max Weber, la religion peut être associée à la délivrance, dans la mesure où la croyance suspend toute négativité du monde, et permet de se délivrer des fardeaux associés à la condition terrestre [5].

La subsistance comme rapport social au monde

Dans un tel contexte, il faut donc, comme l’ont fait Arendt, Weil ou Castoriadis, penser la politique contre la liberté, c’est à dire contre la déresponsabilisation qui consiste à se consacrer à son salut ou à ses affaires privées, loin du domaine politique. Mais puisque l’auteur souhaite montrer la fausse conscience autour de la liberté, il regarde également du côté d’une pensée de l’émancipation. Selon lui, la délivrance absolue et intégrale serait également la marque de la pensée critique, tout comme de la théorie sociale, voire de l’écologie. En effet, les pensées critique et écologique ont suspendu leur idéal politique, que ce soit ¬l’élargissement de possibles ou le pouvoir d’agir, à la délivrance des nécessités de la vie. Elles ont déconsidéré le rapport au travail matériel et au labeur (au sens d’Arendt), puisque ceux-ci sont considérés à travers les yeux de la pensée marxiste notamment, comme une simple exécution de tâches effectuées par les prolétaires. Cette critique s’adresse aux courants qui défendent une mystique industrialiste, au rang desquels le saint simonisme, puis le socialisme ayant longtemps appréhendé le progrès scientifique et technique comme un facteur de bien-être. Cela concerne également la survalorisation du travail intellectuel dans les groupes dominants, qui induit de déléguer des charges sur des défavorisés.

Pour ce qui est d’une lecture marxienne de l’émancipation, l’auteur note que celle-ci, en se concentrant sur la structure sociale des moyens de production et la division entre propriétaire et prolétaire, a, elle aussi, négligé la sphère de la production matérielle (le travail à la chaine par exemple, les figures intermédiaires de l’ingénieur, chargé d’organiser l’industrialisation, et porteuse d’une domination de classe). Polanyi avait pourtant montré les transformations de l’activité humaine, devenue une marchandise comme une autre, obéissant à la rentabilité.

Comment dépasser les oppositions entre nécessité et liberté et par conséquence l’esprit de délivrance ? Par la réhabilitation du labeur, écrit Aurélien Berlan. Cela consiste d’une part, à prendre soin de la terre et du vivant, et d’autre part, à appréhender la subsistance et l’autonomie comme des imaginaires quasiment révolutionnaires. Autrement dit, il ne faut pas se décharger des taches matérielles, mais au contraire accéder aux moyens de subsistance (aux vivres) pour parvenir à l’autonomie. Le titre du livre Terre et liberté résume donc la proposition suivante : liberté et subsistance vont de pair, non pas comme un moyen de survie ou une lutte pour l’existence, mais en tant que dépassement des sources d’oppression.

L’ouvrage affirme un tournant substantialiste, non pas seulement pour sortir des besoins industriels, mais pour entrer dans un cycle historique de l’autolimitation (selon le terme d’Illich), qui consiste, matériellement, politiquement et symboliquement à se réapproprier ses conditions d’existence.

De la subsistance à l’émancipation, il n’y a qu’un pas, franchi, par exemple, par les partisans de l’exode et du retrait, ou certaines communautés affinitaires, que l’on trouve dans le communisme agraire russe. Cependant, Aurélien Berlan se contente de citer des cas d’émancipation qu’il voit dans l’opéraisme italien, empreint de communisme et qui cherchait à dépasser la scission entre l’art et la vie quotidienne, l’éco-anarchiste de Murray Bookchin [6], en permettant de retrouver un contrôle complet sur les vies quotidiennes. Mais ce qui intéresse véritablement l’auteur, c’est bien une pensée de l’autonomie à l’ère post-industrielle, et il faut rappeler que le terme n’est pas dénué d’ambivalence. En effet, une conception de l’autonomie se traduit par un engagement dans le quotidien, qui peut être associé au libéralisme et à l’individualisme : ¬une autonomie personnelle en quelque sorte, et pouvant se résumer à une stricte indépendance matérielle aire, éloignée de la véritable autonomie politique ; qui suppose une socialisation par l’activité ou par les débats et l’instauration de règles collectives.

La politique terrestre de la liberté

C’est pourtant de l’autonomie matérielle qu’il faut partir, écrit l’auteur, car elle est inévitablement liée à la terre et à la subsistance. D’abord, parce ces dernières permettraient d’effacer certaines des divisons sociales, dans la mesure où elles supposent, non pas une segmentation des tâches, mais leur organicité, contrairement au monde industriel. Ensuite parce que la subsistance (par le travail de la terre) permet de retrouver une autosuffisance (autarkeia) qui était valorisée dans l’Antiquité. Elle permet de fixer ses fins, pourvoir à ses besoins, faire par ses propres moyens et vivre de ses ressources, sans ignorer l’interdépendance avec l’environnement. Enfin, l’autosuffisance ou l’autarcie offrent les voies d’une autodétermination politique, à partir d’un cadre collectif d’échange et à partir de la réciprocité des rôles ou des devoirs, assumant la conflictualité des relations interhumaines [7].

Il s’agirait même de reconquérir la subsistance à partir de l’autonomie. Cette piste a été délaissée au XX^e siècle, au sein duquel le socialisme et le marxisme ont refoulé l’autonomie proudhonienne, mais également l’autonomie paysanne, renvoyée à la rusticité. Pour ce qui est de la période actuelle, l’imaginaire autonome est au cœur de la pensée de Castoriadis, qu’Aurélien Berlan prend peu en compte, préférant citer l’écoféminisme¬ notamment allemand, des cas singuliers comme celles des Zones à défendre ou les zapatistes du Chiapas. De telles expériences prônent un communisme du quotidien, une autosubsistance, en dehors des normes hégémoniques du monde, de même qu’elles permettent d’instaurer d’autres rapports à la communauté et à la nature. La subsistance et son corollaire (l’autonomie) suppose des communautés à taille humaine, afin de garantir la démocratie directe. Elle peut reposer sur des circuits courts de la production, des techniques appropriées, l’ancrage dans des localités et un environnement, une valorisation des surplus. Ce type d’autonomie est alors relative, et pose la question du type de rapport entre subsistance et hétéronomie. Dans la conception de Berlan, qui suit ici André Gorz [8], l’autonomie ne consiste pas à refuser les échanges extérieurs, mais certaines formes d’échange qui confortent la dépendance et qui, de surcroit contiennent des formes d’indifférence vis-à-vis de la réalité, pour ne pas dire d’acosmisme.

Pour résumer, ce tournant substantialiste proposé par l’auteur confirme la nécessité de déconstruire le concept de liberté qui domine l’imaginaire collectif. Il s’agirait d’apprendre, non pas à ne pas passer des autres, mais à se passer de certains besoins marchands pour desserrer l’étau des dépendances. Aussi, penser la liberté contre la dépendance ne consiste pas à s’isoler du monde ambiant, comme le font les survivalistes, souvent inspirés par Thoreau, ni à promouvoir stricto sensu le Do It yor Self, autre avatar de l’autonomie. Penser un tournant substantialiste, c’est ancrer l’autonomie par l’écologie et l’écologie par l’autonomie. Ce qui suppose de démanteler symboliquement les dépendances, et matériellement de suspendre des pans entiers de l’appareil de production pour construire d’autres rapports aux technologies, aux mondes marchands [9].

Conclusion

Au total, l’ouvrage contient une véritable profondeur, en permettant de penser ensemble prise charge de soi et de son environnement. En posant les bases écologiques d’une autonomie qui démarre, à la différence des courants historiques, par l’autonomie alimentaire et relative, il offre des arguments puissants et innovants en faveur d’une réconciliation entre l’objectif communiste d’émancipation à l’égard du travail et l’attachement écologiste à la terre.

L’auteur passe un peu trop rapidement sur la dimension collective et instituante de la subsistance, car il n’y pas d’autonomie sans imaginaire commun ou collectif. Ce type de projet n’est d’ailleurs pas assimilable à l’utopie et il faudrait, en philosophe soucieux de transformation, préciser sans doute encore d’avantage ses conditions sociales, écologiques et surtout politiques. Car tout le projet d’émancipation par la terre qui est celui de l’auteur, est de partir de l’entraide, de maisonnées féminines ou d’un maillage de solidarités paysannes et autres. Il n’ignore pas la dimension collective et instituante de ces formes et des communautés de vie. Celles-ci impliquent que des personnes articulent ensemble, au sein d’une praxis les échelles de la subsistance et de l’émancipation, élaborent des règles sur la production, les échanges, la participation, faute de quoi l’autonomie restera individuelle. Il pourrait ici être pertinent d’approfondir ce rapport entre individuel et collectif ou d’amplifier la lecture du lien entre autonomie et démocratie, ou le rôle à jouer de l’économie acquisitive et de la propriété., reste à approfondir. L’autonomie relative que propose l’auteur ne nécessite-t-elle pas des luttes à inventer pour s’arracher des cadres juridiques de la propriété ? Enfin, une subsistance ne suppose t-elle pas la présence ressources agraires, qui peuvent apparaitre inaccessibles pour les régions urbaines ?

Le mérite de l’essai d’Aurélien Berlan est de faire réapparaitre la matérialité du monde. Alors que la question environnementale et écologique apparait particulièrement éclatée entre les courants ontologiques et techniques, il montre que l’écologie n’a pas besoin de gourous supplémentaires. La terre de l’autonomie n’est pas Gaia mais Pachamama, terre nourricière et matrice de l’humanité. Elle compte sur le nous des humains, autant et peut-être d’avantage que sur les non-humains.