Morales de la cité verte

À propos de : E. Hache, Ce à quoi nous tenons, Propositions pour une écologie pragmatique, La Découverte.

Un nouveau style en philosophie environnementale

Malgré sa découverte tardive, le courant d’éthique environnementale a aujourd’hui acquis en France une certaine visibilité, et on pourrait dire également une certaine légitimité théorique. Cette acclimatation des pensées vertes essentiellement issues des États-Unis, et très fortement marquées par une sensibilité à la wilderness que, pour des raisons culturelles et historiques, nous avons du mal à partager totalement, passe en bonne partie par une confrontation avec des ressources théoriques plus proches de nous. Une publication récente [1] a donné corps à ce rapprochement de perspectives, en posant les termes d’un dialogue entre l’éthique environnementale d’outre-Atlantique et des penseurs « continentaux », comme Hans Jonas ou Bruno Latour.

Dans ses grandes lignes, l’ouvrage d’ Émilie Hache s’inscrit dans ce cadre général. Il se présente en effet comme un prolongement des thèses avancées par Latour dans Nous n’avons jamais été modernes, puis Politiques de la nature, où la discussion avec la tradition de philosophie environnementale se fait plus précise : le thème désormais bien connu de l’entrée des sciences en démocratie est reformulé dans le langage moins technique de la responsabilité et de l’attachement moral. Mais les sources américaines de la pensée éthique sont également présentes, quoique dans un registre différent de celui que pouvaient représenter Aldo Leopold ou J. B. Callicott, puisque c’est le pragmatisme de William James et de John Dewey qui fournit ici l’orientation théorique centrale.

C’est principalement pour cette raison que l’on ne trouvera pas, dans Ce à quoi nous tenons, de discussion d’ordre métaéthique, comme on en lit souvent, sur la considérabilité [2] ou la « valeur intrinsèque » des êtres de nature. L’auteur n’affiche aucune préférence parmi les engagements métaphysiques qui structurent traditionnellement ces questions, entre une éthique biocentrée, écocentrée, holiste ou utilitariste [3]. C’est sur ce point que se situe l’héritage pragmatiste de l’ouvrage : bien loin de donner lieu à la fondation d’une position normative et définitive, la crise environnementale est elle-même conçue comme un objet moral, un lieu où se confrontent des valeurs, des attachements – ce que l’auteur appelle souvent des « demandes ». Dès lors, l’attitude théorique qui convient ne passe plus par un regard en surplomb, mais s’attache à décrire cet univers de demandes morales comme tel, dans sa complexité et son hétérogénéité. À ce titre, la démarche descriptive d’Émilie Hache fait écho à un travail plus ancien, qui consistait à mettre en question la possibilité d’une constitution en Cité – au sens qu’a ce terme chez Boltanski et Thévenot [4] – des justifications écologiques [5]. Or, si Émilie Hache ne partage pas le vocabulaire des « grandeurs », et ne discute pas même cette tentative préalable, elle arpente elle aussi le monde des controverses environnementales comme un espace où se joue la redéfinition d’une forme de « bien commun ».

Cette démarche présente l’avantage de rendre visible l’ensemble des acteurs – humains et non humains, individuels et collectifs – mobilisés dans ces controverses, et donc de déployer en extension les enjeux environnementaux, sans les réduire à d’abstraites questions de principes. La contrepartie en est toutefois que l’on n’a pas affaire à une pensée immédiatement critique : si les acteurs et leurs attachements à partir desquels un nouveau monde commun doit se construire sont bien présents, une partie des tensions et des contradictions fondamentales qui les structurent se trouvent peut-être atténuées.

La morale, la science, l’économie

Après une première partie consacrée à établir les bases philosophiques de cette morale écologique pragmatiste – plutôt que pragmatique –, l’auteur revient plus spécialement sur la reconfiguration nécessaire de la science et de l’économie. On reconnaît là encore le style théorique de Latour et de Stengers, généralement associé à l’idée de « cosmopolitique » : indissociable de l’administration des choses, le gouvernement des hommes passe par ces institutions qui ont précisément pour tâche la prise en charge du non humain, la construction du monde engagé en politique. L’originalité de Ce à quoi nous tenons est essentiellement de reformuler ces idées dans le langage de la morale.

En ce qui concerne le volet scientifique de cette démarche, l’auteur s’inscrit dans la lignée des travaux menés en histoire, sociologie et anthropologie des sciences. Cette tradition très présente dans le paysage intellectuel français a déjà bien ancré l’idée d’un caractère indissociable des énoncés politiques et scientifiques, et rend très difficile le renouvellement de ces approches. L’auteur illustre ces enjeux par une réflexion sur l’hypothèse Gaïa [6] : il s’agit à ses yeux d’un cas exemplaire où une démarche d’objectivation scientifique en vient à revêtir une dimension morale en rendant visible, et même sensible, notre dépendance collective à l’égard de la terre. Il ne s’agit donc ni de rabattre sur les impératifs moraux une autorité scientifique directement pourvoyeuse de normes, ni de sauver l’autonomie des principes déontiques, mais de créer les conditions pour une discussion à plusieurs voix, liée à la singularité des contextes. Dans cette discussion des rapports entre science et morale, on notera toutefois que la recherche du compromis est présentée sous une forme immédiatement pacifique, mettant en œuvre une science idéalement claire quant à son statut d’image du monde. Et pourtant, l’auteur s’appuie largement sur les travaux de Donna Haraway, dont l’intérêt est précisément de montrer que la prise de parole scientifique est déjà en soi un enjeu politique : la science ne peut être conçue comme un « produit fini » à discuter dans des arènes morales, sans que soient examinées les procédures qui l’animent et les acteurs qui s’en proclament la voix [7]. Ainsi en est-il sans doute de l’hypothèse Gaïa qui, bien loin d’être une figure de « la science », examine la fabrique de la science elle-même à l’âge de la crise écologique, et plus largement l’identité et les intérêts de ceux qui parlent au nom de la nature.

Le propos économique de l’auteur est beaucoup plus difficile à discuter, notamment parce qu’il mobilise un grand nombre de considérations techniques qui restent souvent implicites. Ce passage se focalise sur deux aspects, que sont d’une part la critique de la notion classique d’ « externalité », et d’autre part la question de la fixation du « prix juste ». On comprend bien l’intention générale, qui consiste à réinjecter dans les mécanismes économiques des facteurs traditionnellement laissés à la marge, et qui sont précisément ceux à partir desquels une économie morale et écologique doit être refondée – à savoir ces fameuses externalités, ainsi que les hommes et les femmes laissés de côté par le jeu de la spéculation sur les matières premières agricoles. Mais dans ce chapitre très rapide, la thèse d’ensemble sur la « moralisation de l’économie », aussi juste qu’elle soit, n’est liée que de manière abstraite à la critique de la notion de valeur telle que l’économie orthodoxe la manipule, et l’histoire des mouvements sociaux de revendication du prix juste n’est, elle aussi, qu’évoquée. Les controverses actuelles autour de la notion de « services écosystémiques » et du marché du carbone montrent bien qu’un retour à une conception de l’économie comme mode de prise en charge de la nature est aujourd’hui en question, or dans sa concision, ce chapitre ne permet pas toujours de situer cet enjeu avec exactitude. En tout cas, s’il contribue à rappeler à la philosophie environnementale qu’elle a également la tâche de repenser de fond en comble les institutions économiques, il ne contient pas de proposition concrète en ce sens.

Politiques de l’avenir

Le troisième volet de l’ouvrage, plus proprement politique, s’ouvre sur un constat déjà formulé par Latour : les certitudes sur lesquelles s’est appuyée la composition du monde moderne ont fait long feu. En outre, est-on tenté d’ajouter, elles ne garantissent plus ce minimum que serait la soutenabilité et la désirabilité de la vie humaine en société. La réponse à ce défi s’articule autour de deux points. Le premier consiste à faire de l’avenir une préoccupation collective centrale, le second est un examen de la créativité des mouvements sociaux actuels où s’expérimentent des formes de communauté à venir.

Concernant le statut de l’avenir, la position de l’auteur se dégage négativement. Tour à tour sont examinés et mises à distance les solutions fondées sur le calcul projectif, l’éthique de la responsabilité dans la formulation qu’en propose Hans Jonas, et le catastrophisme de Jean-Pierre Dupuy – quoiqu’une certaine proximité avec ce dernier soit concédée. L’outil conceptuel sur lequel repose l’invocation de l’avenir comme acteur politique est la notion latourienne de « faitiche », qui désigne ces entités, de tous types, sur lesquels s’appuie l’action. L’avenir serait en ce sens avec nous, et non au delà de nous, et cela à travers des formes d’attachement dont la mise en œuvre devrait trancher de manière sensible par rapport à la relative insouciance qui caractérise un certain éthos contemporain, en cela héritier de l’idéologie du progrès. Cela dit, à propos de ce vaste thème qu’est celui de la temporalité politique, une position claire et originale est difficile à trouver : depuis les pensées sociales du XIX^e siècle, qui mettaient la solidarité intergénérationnelle au cœur du processus de formation du social, on peine à retrouver ce nécessaire ancrage dans l’avenir autrement que sous la forme d’un appel un peu vague à la responsabilité. Cet aspect du problème est certainement l’un de ceux qui restent à l’heure actuelle les plus difficiles à traduire dans des positions théoriques fortes.

Un dernier chapitre semble partir plus directement à la recherche d’une nouvelle forme d’écologie politique. Traditionnellement, et dans le prolongement du style dominant en philosophie politique, on cherche à intégrer les préoccupations environnementales au sein des procédures préexistantes de la démocratie représentative. L’inspiration pragmatiste permet ici aussi de prendre ses distances avec ce mode de pensée, pour nous orienter vers la créativité propre à ce que, depuis Dewey, on appelle les « publics » : en deçà du système de délégation orchestré par les dispositifs représentatifs, on peut toujours compter sur la capacité des gens à s’engager autour des questions communes. Dans cet esprit, une large réflexion sur les forums délibératifs, ou « hybrides », a déjà pris forme, mais l’auteur se tourne ici vers des types de mobilisation sensiblement différents. Ce sont les mouvements nés en réaction à l’épidémie de sida qui constituent en effet un modèle pour concevoir la formation d’un problème politique et moral complexe, non réductible à des positions tranchées, et où la formulation de ce qui est en jeu s’élabore « par le bas ». Dans ce cas, comme peut-être dans tous ceux où la définition du commun est en question, des mobilisations originales apparaissent. L’auteur en donne de nombreux exemples, des AMAP aux Casseurs de pub, en passant par les systèmes d’échanges locaux (SEL), qui ont en partage de conjuguer combat politique et forme de vie. Le centre de gravité de ces expériences collectives serait l’exigence de reprendre possession de ce dont le système de consommation, ou le mode de gestion de l’espace public, nous avaient longtemps tenus à l’écart, et ainsi de tisser ce lien essentiel entre nos modes d’association politique et le monde dans lequel elles se déploient.

L’originalité principale de l’ouvrage d’Émilie Hache tient à la façon dont il envisage des enjeux théoriques et politiques qui sont actuellement vivement débattus, et qui nécessitent sans doute d’être formulés dans un langage nouveau, à partir de références nouvelles. Au fond, et aucune fausse promesse ne nous est faite à ce sujet, il s’agit ici essentiellement de rendre sensible la manière dont les dimensions scientifique, économique et politique de l’écologie s’articulent dans un unique problème moral – et cela au double sens du terme : d’une part, parce qu’il engage la perception et la définition des valeurs partagées, et de l’autre, parce qu’il mobilise des manières de vivre bien réelles, des « mœurs ». En ce sens, on a affaire à une reformulation plus accessible de ce que la philosophie et la sociologie des sciences de Latour et Stengers cherchaient à mettre en place.

À partir de ce panorama des attachements moraux, deux points de discussion peuvent être rapidement relevés. D’abord, on ne peut qu’être frappé par la discrétion de la notion de nature tout au long de l’ouvrage. On peut partager les raisons qui justifient l’abandon ou au moins la méfiance à l’égard de ce terme, dont il est vrai qu’il pose plus de problèmes qu’il n’en résout, sans toutefois renoncer à faire apparaître des figures variées de cette extériorité non humaine avec laquelle composer. C’est principalement la question de la domestication qui anime ici la discussion, mais qu’en est-il du rapport à l’espace, à la biodiversité, au climat, aux virus, ou encore aux ressources, bref, à ces natures multiples qui mettent en question chacune à leur façon notre devenir politique ? Il semble difficile d’en suivre les contours sans qu’un arrière-plan scientifique soit bien présent. De la même manière, l’ouvrage donne de la vie sociale une image parfois curieuse, faite de pratiques peu structurées, attachées entre elles par des liens assez lâches. Si l’objet de notre attachement doit être spécifié, les formes sociales à travers lesquelles s’expriment ces relations au non humain ont elles aussi une réalité profonde, susceptible d’être décrite, par ses expressions historiques et anthropologiques, comme une réalité indissociablement écologique et sociale. Dans la mesure où ce qui est en question, c’est la composition d’un monde commun susceptible de succéder à celui qui est en train de s’épuiser, nous avons besoin d’outils robustes pour en décrire la morphologie, pour en dégager la spécificité historique – au delà des accords et des compromis qui, il est vrai, en sont les manifestations.