Murray Bookchin : à bas la hiérarchie !

Réchauffement climatique, étalement urbain, réduction de la biodiversité, autoritarisme d’État, impasse du « capitalisme vert », lutte contre le racisme et le patriarcat, dépassement du dualisme nature-société, stratégies de lutte écologistes et sociales, démocratie directe, éco-technologie, besoin de nouvelles sensibilités… Murray Bookchin, ouvrier chez General Motors et penseur autodidacte, aurait-il déjà posé toutes les questions qui agitent l’écologie politique et les mouvements sociaux contemporains ? Encore trop méconnue en France, cette figure incontournable de l’écosocialisme tendance anarchiste, membre actif de la Nouvelle Gauche et du mouvement écologiste américain, connaît un regain d’intérêt, et n’a cessé d’être lue dans le monde anglophone. Son écologie s’attaque en effet directement aux causes sociales des catastrophes environnementales, sa confiance dans les capacités créatrices et rationnelles de l’humanité est un antidote au pessimisme, et son municipalisme libertaire propose une façon radicalement différente d’envisager la politique. Bookchin ne craint ni l’utopie, qui nourrit de nouveaux imaginaires, ni les grands récits de l’histoire humaine, tant qu’ils ouvrent l’horizon sans déterminisme, et c’est ce qui en fait un penseur précieux pour notre temps.

Né en 1921 à New York, dans une famille juive émigrée de Russie et farouchement révolutionnaire, il fait ses classes marxistes dans les mouvements de jeunesses communistes. Mais, nourri dès son enfance par une ambiance de tradition juive libertaire et de débat ouvert entre tous les courants du socialisme, il ne met guère de temps à remettre en cause la ligne autoritaire du parti : il lit Orwell, se passionne pour les combattants anarchistes de la Guerre d’Espagne en 1936, et, face au pacte de non-agression entre Staline et Hitler, devient trotskyste (ce qui lui vaut d’être exclu de la Young Communist League) puis anarchiste (ce qui lui vaut d’être exclu du mouvement trotskyste [1]). Un temps ouvrier en fonderie puis dans l’automobile, il y fait l’expérience de la pénible condition prolétaire, mais aussi du syndicalisme d’après-guerre, qui achève de l’éloigner du marxisme. Comme l’écrit Adeline Baldacchino, « C’est pour lui le temps de la désillusion radicale sur une classe ouvrière qui commence à renoncer à vouloir changer le monde, au nom de compensations plus immédiates. Il réalise que l’anarcho-syndicalisme manque de cette radicalité qu’il va chercher du côté des marges de la société, dans les combats pour les droits civiques, ceux des femmes, des artistes et de manière générale des plus faibles. Il ne croit déjà plus à la figure du ‘prolétaire’ et défend la notion de ‘citoyen’ [2] ».

Il étudie puis enseigne dans des universités alternatives et des institutions d’éducation populaire, et commence à partir des années 1950, et surtout 1960, l’écriture et la publication d’une œuvre prolifique. Il se concentre d’abord sur la destruction des conditions de la vie par le capitalisme et la grande industrie, pour en déployer ensuite les causes et les alternatives morales et politiques, tout en ferraillant sans relâche contre ses adversaires des courants concurrents de la gauche et de l’écologie, et même en fin de compte de l’anarchisme, avec lequel il finira par prendre ses distances [3]. Dans les années 1970, il s’installe dans le Vermont où il fonde avec Dan Chodorkoff l’Institute for social ecology (ISE), une université indépendante d’éducation populaire toujours active aujourd’hui, qui fut l’un des creusets du mouvement écologiste américain.

La fin de sa vie fut marquée par sa correspondance avec le leader kurde emprisonné du PKK, Abdullah Öcalan. Alors que Bookchin devenait plus pessimiste sur le succès et la réalisation de ses idées, il a trouvé en lui un interlocuteur prêt à les mettre en pratique. De fait, Öcalan s’est largement inspiré de Bookchin pour son « confédéralisme démocratique », mis en application dans le Rojava syrien devenu autonome depuis 2014. Si les institutions et les pratiques du Rojava ne sont sans doute pas aussi libertaires que l’aurait souhaité Bookchin [4], elles manifestent la force et l’actualité de sa pensée, y compris dans des contextes très éloignés des forêts du Vermont. Il meurt en 2006, après avoir veillé jalousement sur un héritage intellectuel que ses proches et sa famille continuent à faire vivre aujourd’hui, notamment au sein de l’ISE.

De mieux en mieux accessible en traduction française grâce au travail de nombreux traduteur.ices et éditeur.ices indépendant.es, l’œuvre bookchinienne est foisonnante, émaillée¬ de très nombreux articles, et de livres qui vont de la brochure polémique au traité philosophique de grande envergure. Elle couvre un nombre impressionnant de thèmes : Bookchin se fait tour à tour critique de la société industrielle, historien des mouvements révolutionnaires, philosophe de la nature, stratège politique, anthropologue, urbaniste… Toujours soucieux de se nourrir de nombreux matériaux, il n’en construit pas moins une œuvre très personnelle, dont on s’attachera ci-dessous à dégager quelques thèses fortes, et qui, si elle peut manquer d’exactitude, voire, pour certains, de réalisme, ne manque jamais de souffle. Souvent étiqueté écoanarchiste et écosocialiste, et ne reniant pas lui-même le terme de communisme (s’il est libertaire [5]), ses inspirations se trouvent, plus souvent que chez Marx, dans la tradition philosophique classique (Aristote, Hegel), chez des urbanistes critiques comme Lewis Mumford, chez Max Weber et l’école de Francfort, ou dans l’histoire et l’anthropologie sociales de son temps. S’il cite volontiers les grands anarchistes, Bakounine et surtout Kropotkine, dont la lecture l’a marqué, on ne peut pas dire qu’il s’inscrive profondément dans une reprise de leur philosophie. Bookchin est d’emblée un auteur singulier, qui emprunte volontiers un concept ou une intuition, mais ne se fait le disciple de personne.

Une société à refaire

En 1962, une attaque virulente contre l’insecticide DDT devient un phénomène mondial : le Printemps silencieux de Rachel Carson, qui met en évidence le lien entre insecticides chimiques et disparition des oiseaux, devient instantanément un best-seller international, et sera plus tard considéré comme un coup d’envoi du mouvement écologiste. Pourtant, cinq mois plus tôt, un ouvrage bâtissait une critique cohérente, non seulement des pesticides, mais de la dégradation des sols et des conditions de la vie par la monoculture intensive, des maladies et carences causées par l’alimentation industrielle, et exigeait des solutions écologiques de long terme : Our Synthetic Environment, de Murray Bookchin [6], son premier ouvrage, est resté dans l’ombre. En fait, c’est même onze ans plus tôt qu’il s’était attaqué pour la première fois aux pesticides dans son article « The Problem of Chemicals in Food » (1952). Moins scientifique peut-être, mais plus large de vue que celui de Carson, le livre n’annonce encore que timidement la bifurcation écologique radicale théorisée ensuite par son auteur. Cette première approche empirique et modérée se retrouve dans Crisis in Our Cities, consacré à la dégradation des conditions de la vie humaine dans les métropoles modernes (pollution, trafic automobile, stress et isolement des individus…), qui inaugure les réflexions du Bookchin « urbaniste ». Grand défenseur de la diversité individuelle et culturelle, il y critique la puissance homogénéisante et appauvrissante de l’étalement urbain, critique qu’il n’a pas manqué d’étendre par la suite au monde vivant : « Les tendances de notre époque vont visiblement à l’encontre de la diversité écologique ; en réalité, elles vont en direction d’une brutale simplification de toute la biosphère [7]. » Dès le dernier chapitre de cet ouvrage, il anticipe avec une prescience peu commune pour l’époque le réchauffement climatique d’origine fossile, avec son cortège de perturbations météorologiques, et de menaces sur les calottes glaciaires. (Il n’aura eu tort que sur le délai, qu’il estimait encore en siècles [8]…)

Cet ample diagnostic appelait une théorie de même ampleur, remontant à ses causes les plus profondes, et l’articulant avec l’exploitation de l’homme par l’homme qui faisait le fond de la première formation marxiste de Bookchin. S’il en appelait dès la fin de Crisis in Our Cities à renouer avec les utopies écologistes et sociales de « Charles Fourier, Robert Owen, William Morris, Pierre Kropotkine, Patrick Geddes et Ebenezer Howard » [9], c’est au cours des années 1960 et 1970 que Bookchin se fait véritablement théoricien. En 1973, dans « Pour une société écologique », il n’est plus question de résoudre des problèmes techniques, mais bien d’un renversement radical qui abolirait leurs causes structurelles, marqué par l’urgence que suscite la dégradation écologique :

Nous devons créer une société écologique – non simplement parce qu’elle est souhaitable, mais parce qu’elle est tragiquement nécessaire. Il nous faut commencer à vivre si nous voulons survivre. Une telle société implique un renversement radical de toutes les tendances qui ont marqué le développement historique de la technologie capitaliste et de la société bourgeoise : la spécialisation à outrance des machines et du travail, la concentration des ressources et des hommes en des agglomérations et des entreprises industrielles gigantesques, l’étatisation et la bureaucratisation de l’existence, le divorce entre la ville et la campagne, la transformation de la nature et des êtres humains en objets [10].

Dans les sociétés industrielles, tout concourt selon Bookchin à la destruction simultanée de la nature, de la communauté politique humaine et de la libre individualité. C’est ce qui le met rapidement sur la voie de « l’écologie sociale », dont la thèse centrale est précisément que les problèmes écologiques sont avant tout des problèmes sociaux, et ont pour causes et pour remèdes les transformations de l’organisation sociale humaine.

L’écologie sociale et l’héritage de la liberté

En élaborant son écologie sociale et révolutionnaire, d’inspiration anarchiste, Bookchin trace un sillon singulier dans le mouvement écologiste naissant, adressant des critiques souvent pertinentes à ses contemporains. Il s’est ainsi vivement opposé à la tendance néo-malthusienne, qui met l’accent sur la démographie et la raréfaction des ressources, en dénonçant notamment comme non pertinentes et racistes les approches démographiques néomalthusiennes, comme celle de Paul Ehrlich (The Population Bomb, 1968) : elles font porter la responsabilité écologique à une « humanité » indéterminée, tout en ciblant systématiquement les populations des pays pauvres du Sud global. Au contraire, pour Bookchin, la plus grande partie de l’humanité est elle-même victime et prisonnière du capitalisme, et on ne saurait l’en tenir pour responsable :

La classe des prolétaires en Angleterre n’a pas moins souffert pendant la révolution industrielle que les immenses troupeaux de bisons qui ont été exterminés dans les plaines américaines. Les valeurs et communautés humaines n’ont pas été moins déformées que les écosystèmes de plantes et d’animaux qui ont été pillés dans les forêts primaires d’Afrique et d’Amérique du Sud. Parler de déprédation de la nature par « l’humanité », c’est se moquer de la déprédation effrénée de l’homme par l’homme (…). Le capitalisme a divisé l’espèce humaine contre elle-même de manière aussi brutale que la société contre la nature [11].

Mais lutter contre le capitalisme ne suffit pas, car les racines sont plus profondes, comme le montre la dévastation tout aussi grande de la nature dans les régimes du bloc de l’Est [12] : c’est à la fois le productivisme, la recherche de la croissance illimitée et l’État centralisateur qu’il convient d’abolir. Bookchin critique ainsi la tendance d’écosocialistes comme André Gorz à en appeler à l’État pour gérer la pénurie d’énergie et de ressources, prévue par le Rapport du Club de Rome : au contraire, le projet bookchinien se construit, dans les pas d’anthropologues comme son contemporain Marshall Sahlins, comme un « anarchisme post-rareté [13] ». Celui-ci appelle à en finir aussi bien avec l’État qu’avec le « mythe » d’une nature avare à laquelle l’humanité devrait arracher péniblement de quoi vivre. L’abondance pour tous est possible, à condition d’en finir avec la hiérarchie sous toutes ses formes, avec les faux besoins créés par le consumérisme, et avec le dévoiement industriel et anti-écologique de la technologie.

Si le projet est radical, c’est que les racines du mal sont profondes : Bookchin, peu soucieux de la fin annoncée des grands récits, n’hésite pas à penser l’histoire longue de l’humanité, de son émergence au sein de la nature à ses déboires présents. Ce n’est pas cependant pour renouer avec le déterminisme historique ou la téléologie, mais pour retracer au sein de l’évolution humaine le conflit constant d’un double héritage : l’héritage de la domination, et l’héritage de la liberté. Depuis l’apparition des premières hiérarchies (dont il propose une reconstruction franchement spéculative), les sociétés humaines sont marquées par le progrès de cette hiérarchie, qui, loin de se limiter aux classes sociales, organise toutes les sociétés stratifiées, la domination masculine, l’impérialisme et le racisme, et se niche non seulement dans les structures sociales, mais dans les sensibilités elles-mêmes, façonnées par la domination et l’obéissance. L’État moderne et le capitalisme ne sont que les formes les plus abouties et les plus vicieuses de cette emprise croissante de la hiérarchie, formes dont il est vain de croire qu’elles vont se retourner d’elles-mêmes en leur contraire par le jeu de quelque nécessité dialectique. Surtout, et c’est une thèse fondamentale de l’écologie sociale bookchinienne, ces racines de la domination sociale sont en même temps celles de la destruction écologique : l’idée même de domination de la nature serait le résultat de la domination de l’homme par l’homme [14]. Cette thèse (souvent affirmée plus qu’étayée par Bookchin) contredit toutes les tentatives, bourgeoises ou marxistes, de légitimer la domination sociale par la nécessité de dominer une nature hostile [15]. C’est aux deux qu’il faut renoncer du même coup. La nouvelle sensibilité écologique doit être en même temps une sensibilité anti-autoritaire.

Celle-ci, heureusement, n’a pas à être créée ex nihilo : à l’héritage de la domination, Bookchin oppose un héritage de la liberté, forgé dans des cultures, des pensées et surtout des mouvements politiques de résistance à la hiérarchie [16], de la démocratie athénienne (avec toutes ses limites) à l’anarchisme catalan, en passant par les communes médiévales ou la Commune de Paris. Les forces de la justice, de la liberté et de la démocratie n’ont jamais été entièrement vaincues, et ne cessent de ressurgir de plus belle. Elles auraient même pu l’emporter à certains carrefours de l’histoire : l’avènement de l’État-nation ou du capitalisme industriel n’avait rien d’absolument nécessaire, et l’alliance des cités libres de la Renaissance aurait par exemple pu donner un tout autre tournant à l’histoire occidentale moderne.

Cet héritage de la liberté, Bookchin s’en est fait à la fin de sa vie l’historien et le passeur, dans les quatre volumes de The Third Revolution (1996-2003) – comme une manière de raviver l’espoir, alors que ses derniers écrits tendaient au pessimisme [17]. Mais il s’en sert surtout comme points d’appui tout au long d’une œuvre résolument tournée vers le futur, vers « une transformation si radicale et si complète qu’elle fera éclater même les notions de révolution et de liberté que nous avons héritées [18] ». Résolument libertaire, Bookchin ne s’inspire du passé que pour concevoir et faire advenir la société décentralisée, écologique et pleinement démocratique, qui donnera enfin à l’individualité humaine le cadre propice à son plein développement créatif.

Cet héritage de la liberté dans l’égalité, il le trouve également dans les sociétés sans État étudiées par l’anthropologie, dont il fait un usage fréquent, sinon rigoureux [19]. Ses emprunts à la littérature anthropologique du milieu du XX^e siècle ont souvent été considérés non sans raison comme partiels, et biaisés en faveur d’une vision égalitaire et démocratique de ces sociétés. Il ne les idéalise pas néanmoins au point d’en faire un modèle : l’idéal de Bookchin est celui de Lumières réactualisées, d’une humanité diverse, mais consciente de son unité et émancipée de l’ethnocentrisme. Il y trouve néanmoins plusieurs principes essentiels : l’usufruit (le libre accès de chacun aux outils dont il a besoin) plutôt que la propriété privée ; le minimum irréductible (l’assurance d’obtenir de la communauté les ressources nécessaires à la vie), plutôt que la misère ; l’égalité réelle des inégaux (en capacités) plutôt que la pseudo-égalité formelle des individus en concurrence ; une harmonie éthique et esthétique entre la société et son milieu naturel, plutôt que leur confrontation brutale. Pas question de rejeter pour autant les acquis de la rationalité moderne pour embrasser le mysticisme et le primitivisme : il s’agit de réintégrer ces principes dans une société écologique humaniste et rationnelle, qui reste à inventer.

La liberté, de la nature à la société

Si Bookchin est comparable en plus d’un point à des auteurs classiquement associés au courant anarchiste et décroissant de l’écologie, comme Ivan Illich ou Jacques Ellul [20], il s’en distingue notamment en ce qu’il développe une véritable philosophie de la nature, exposée en particulier dans son grand ouvrage The Ecology of Freedom [21] (1982). Il s’agit d’expliquer comment l’être humain et la société émergent sans hiatus de l’histoire naturelle, en refusant tout dualisme radical, tout en préservant la différence anthropologique : il s’agit de montrer comment la « seconde nature » se développe au sein de la première, et, tout en constituant un domaine de réalité nouveau, ne peut se croire hors-sol et indépendant de la première – un projet qui, s’il reste très spéculatif chez Bookchin, évoque des tentatives récentes et plus solides de penser l’émergence de la culture, dans la biologie évolutive de Kevin Laland [22] par exemple, ou la socio-anthropologie de Bernard Lahire [23].

Dans une démarche dialectique qui tire sans doute ses influences de Hegel plus que de Marx, il entreprend donc de développer une « pensée organique » et « rationnelle » de la nature qui soit le dépassement aussi bien du réductionnisme mécaniste que du mysticisme romantique. Non seulement la nature doit être considérée comme un ensemble de processus dynamiques, comme une totalité en évolution constante, mais on peut également y déceler des tendances vers la diversité, la complexité et in fine vers la conscience de soi, dont l’humanité est à ce jour l’aboutissement. « Nous sommes la nature devenue consciente d’elle-même », écrit souvent Bookchin, ce qui n’est pas sans rappeler le slogan contemporain, fort bookchinien : « Nous ne défendons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend ». Il peut ainsi se démarquer de deux de ses adversaires récurrents : l’environnementalisme, qui voit dans la nature des paysages figés à conserver comme des cartes postales, et l’écologie profonde, marquée selon lui par la misanthropie et le rejet de toute spécificité humaine qui ne soit pas négative et destructrice.

Le naturalisme revendiqué de Bookchin est donc d’abord une pensée de la continuité, de l’émergence graduelle de la société à partir d’une nature qui tend déjà, spontanément, vers la production de formes de vie complexes, de plus en plus autonome et capables de relations entre elles : « Chaque évolution sociale, en fait, est pratiquement une extension de l’évolution naturelle dans un domaine distinctement humain [24]. » Mieux vaut d’ailleurs s’intéresser selon lui à la « socialisation » comme processus de production et d’invention constante de la société, et formation de l’individu humain comme sujet social, que parler de « la société » de manière abstraite [25]. Dans le même esprit, il esquisse une épistémologie génétique, qui n’oublierait pas comme les dualismes cartésien et kantien que « les processus mentaux n’ont pas de vie propre. L’apparente autonomie de leur construction du monde est en fait inséparable de la façon dont ils sont construits par le monde [26] ». Cela ne l’empêche pas d’accorder, quoique de façon assez ambiguë, une valeur intrinsèque particulière à l’être humain, et de revendiquer une certaine « intendance » de l’homme vis-à-vis du reste de la nature, reflet de son optimisme dans le développement possible des capacités humaines :

Nous montrons des signes de perte de foi dans nos capacités humaines uniques – notre capacité à vivre en paix les uns avec les autres, notre capacité à prendre soin de nos semblables et des autres formes de vie. Ce pessimisme est alimenté quotidiennement par des sociobiologistes qui localisent nos défauts dans nos gènes, par des antihumanistes qui déplorent nos sensibilités « antinaturelles », et par des « biocentristes » qui déprécient nos qualités rationnelles avec l’idée que nous ne serions pas différents des fourmis dans notre « valeur intrinsèque ». En bref, nous assistons à une attaque généralisée contre la capacité de la raison, de la science et de la technologie à améliorer le monde pour nous-mêmes et la vie en général [27].

Ce passage, au ton polémique bien typique de son auteur, souligne combien l’écologie sociale permet à Bookchin de redonner une valeur à ce que d’autres courants écologistes déprécient : la technologie, la raison et la science, les capacités spécifiques de l’être humain, la société en elle-même ne sont pas les causes de nos malheurs. Elles sont certes détournées de leur potentiel émancipateur par des rapports sociaux particuliers, mis au service de la domination - et avec quelle efficacité - mais ce n’est pas une fatalité. La société écologique doit abandonner le rationalisme réducteur, mais non la raison ; le gigantisme industriel et les énergies fossiles, mais non la technologie et l’invention ; les hiérarchies et l’État, mais non les institutions. La technologie, par exemple, est à la fois « pouvoir de détruire » et « pouvoir de créer », et Bookchin décrit avec un enthousiasme palpable (qu’on lui a parfois reproché) les « écotechnologies » de pointe, à énergie solaire ou éolienne, qui assureront l’abondance des « écocommunautés », par exemple dès 1965 dans « Vers une technologie libératrice [28] ».

La pique adressée dans l’extrait ci-dessus à la sociobiologie, très en vogue dans les années 1970, permet enfin de souligner ce qui oppose ces deux pensées de l’articulation du naturel et du social : pour Bookchin, ce n’est pas la domination qui constitue notre héritage naturel, mais la liberté. Il n’y a pas de « domination » ou de « hiérarchie » en un sens social dans la nature, quelles que soient nos tendances à projeter nos catégories humaines sur les grands singes, ou les insectes sociaux [29]. La liberté ne sera donc pas conquise contre la nature, mais avec elle, comme sa réalisation ultime et non comme son contraire.

« From here to there » : construire le municipalisme écologique et libertaire

Bien conscient qu’une bifurcation radicale est « tragiquement nécessaire [30]  », Bookchin a consacré une large partie de son œuvre à concevoir les grands principes d’une société véritablement écologique et libertaire, en revendiquant l’héritage des grands utopistes sociaux, et à élaborer une stratégie pour y parvenir.

La stratégie de Bookchin repose sur deux constats d’égale importance. Premièrement, il n’y a pas de téléologie de l’histoire, et ni capitalisme ni l’État ne s’effondreront sous le poids de leurs propres contradictions internes, ni même sous la contrainte externe des limites planétaires à la croissance. De plus, la classe ouvrière n’est pas (ou plus) le sujet révolutionnaire rêvé par Marx, et Bookchin a fait, comme André Gorz, ses « adieux au prolétariat » comme sujet de l’histoire, d’autant plus que son propre activisme le plonge dans d’autres mouvements : ceux des droits civiques, du pacifisme, du féminisme, de l’écologie… qui lui semblent au moins aussi essentiels dans la lutte contre la domination sous toutes ses formes. Ces mouvements eux-mêmes doivent être dépassés : ils ne luttent que pour un idéal de justice, c’est-à-dire pour lui d’une meilleure répartition des droits et des ressources, et non pour l’idéal supérieur de la liberté, c’est-à-dire de pleine réalisation du potentiel créateur humain.

Deuxièmement, les moyens employés contiennent en eux-mêmes leurs propres fins : il est illusoire de chercher à établir une société libertaire et démocratique par l’autoritarisme, la prise du pouvoir étatique (par l’élection ou par la force) et la discipline de parti. Contre le léninisme écologique dont se revendiquent aujourd’hui des penseurs comme Andreas Malm, Bookchin est en quête d’une stratégie dont la pratique est déjà elle-même démocratique, horizontale et libertaire. Ce sera la stratégie du « double pouvoir ». Elle consiste à commencer de bâtir ici et maintenant des institutions parallèles à celles de l’État, qui seront amenées dans le futur à les remplacer : assemblées pour la prise de décision collective, coopératives agricoles pour assurer la subsistance, réseaux d’échanges non-marchands… tout cela peut être élaboré dès aujourd’hui à l’échelle locale. Il ne s’agit cependant ni d’un repli localiste, ni de la croyance naïve en une expansion pacifique et spontanée de ces îlots de résistance. Comme l’a inlassablement rappelé l’anarchiste bookchinien Floréal Romero [31], l’horizon est la construction par la base d’un mouvement hautement organisé, capable en fin de compte de représenter une véritable alternative à l’État, au point que ce dernier ne pourra plus le tolérer. La confrontation sera alors inévitable, et Bookchin n’en ignore pas la potentielle violence, lui qui envisage la création de milices autonomes sur le modèle de l’anarchisme de la Guerre d’Espagne ou des gardes nationales révolutionnaires. Ce mouvement parallèle doit néanmoins s’organiser de lui-même et sans jamais se soumettre à une avant-garde éclairée, ou à un pouvoir centralisé – sans même parler de chercher à conquérir le pouvoir d’État.

Le municipalisme libertaire (Bookchin parlera dans ses derniers écrits de communalisme) fait de la commune la cellule de base de la société, l’échelon où l’autogouvernement par les citoyens est possible. Il renoue ainsi avec l’idéal éthique et politique de la cité grecque. Contre la métropole aliénante, il n’appelle pas à un retour à la terre, mais à retrouver des villes « à taille humaine », intégrées dans la nature environnante, assurant autant que faire se peut leur propre subsistance grâce à des écotechnologies durables. La cité bookchinienne n’est pas pour autant une cité austère : plus encore que les partisans de la décroissance, il affirme que l’écocommunauté sera le lieu de l’abondance de biens de qualités pour tous, et du libre développement de l’individualité, notamment dans sa créativité artistique ou dans sa sensualité. Le plaisir est indissociable de la liberté véritable, et Bookchin se revendique de l’utopie sensualiste de Rabelais et surtout de Fourier [32] (moqué par Marx avec tout le « socialisme utopique ») autant que de l’idéal civique d’Aristote.

Cellule de base, la commune n’est pas pour autant un isolat : c’est une confédération libre et organisée que Bookchin appelle de ses vœux. Les communes fédérées pourront ainsi, par l’envoi de délégués porteurs de mandats impératifs, décider en commun des affaires qui dépassent le niveau municipal. La stabilité d’une telle confédération et la disparition de toute forme de domination au sein de la société pose la question de la loi, protectrice des droits fondamentaux et principe stabilisateur des institutions : peut-elle avoir sa place dans une société libertaire ? Les tensions qui habitent la philosophie de Bookchin sur ce point, bien relevées par ses critiques, le poussent dans des écrits tardifs à reconnaître la nécessité non seulement d’une loi commune, mais même d’une constitution démocratiquement élaborée, marquant « un glissement de l’anarchisme vers l’incorporation des intuitions de base du libéralisme constitutionnel au sein du socialisme libertaire de Bookchin [33] ».

Au plan de la production, l’économie de marché sera abolie au profit d’une économie « morale » fondée sur la satisfaction des besoins, l’usufruit et la production de biens durables et de qualité. L’alternative au marché et à la nationalisation proposée par Bookchin est la « municipalisation des moyens de production », d’où découle l’importance de développer des sources d’énergie, des machines et des infrastructures de production à petite échelle, compréhensibles et pilotables au niveau des écocommunautés. Utopique ? Peut-être, mais, de son point de vue, beaucoup moins que l’illusion de pouvoir conquérir la machine autoritaire de l’État pour la mettre au service d’une liberté imposée d’en-haut.

Conclusion

Il est aisé de caricaturer Bookchin, et ses détracteurs n’ont pas manqué d’en faire un doux rêveur, un utopiste naïf, un hippie issu de la contreculture américaine, mais peu soucieux de renverser réellement le capitalisme. Nous avons vu qu’il se tenait loin de ces simplifications. Assurément, il cède volontiers à un ton tour à tour prophétique, apocalyptique et utopique, décrivant sans relâche les catastrophes qui s’abattent sur l’individu broyé par l’État et le gigantisme industriel, aussi bien que les merveilles de la société future, rationnelle, écologique et parfaitement démocratique. Sans doute, il ne recule pas devant une anthropologie spéculative qui aurait mérité d’être mieux fondée empiriquement. Enfin, il est permis de penser que sa « stratégie du double pouvoir » a peu de chance de réussir face à des États plus déterminés que jamais à ne laisser subsister aucune poche d’autonomie un tant soit peu subversive.

Cependant, peu d’auteurs ont tenté avec autant d’avance et autant d’ampleur de penser ensemble l’écologie et l’organisation sociale, l’économie et la morale, les pratiques militantes ici et maintenant, et la société future. Si ses réponses ne convaincront pas tout le monde, toutes ses questions sont encore les nôtres, et tous ses avertissements contre l’autoritarisme en politique et dans le mouvement écologique, contre les réductionnismes simplificateurs et contre la hiérarchisation des dominations résonnent encore à nos oreilles contemporaines. Humaniste optimiste, Bookchin est clairement du côté du « principe espérance ». On peut y voir une ignorance du tempo de l’urgence climatique, et de l’inertie matérielle des sociétés actuelles, mais aussi le rappel que les moyens employés ne sont pas séparables de la fin visée, et un appel à mobiliser autour d’un idéal positif plutôt que par la peur. On peut ajouter avec Damian White qu’à côté du Bookchin prophétique, on peut aussi préférer le Bookchin plus pragmatique, capable d’intégrer des intuitions libérales à son municipalisme, ou de penser la décentralisation en quartier des métropoles géantes plutôt que leur disparition [34]. Mais il faut alors se garder des récupérations faciles, au service d’un localisme coupé du monde, ou d’un « municipalisme » creux qui n’aurait pour aboutissement que la conquête électorale d’une mairie [35] : Bookchin lui-même l’a souvent répété, on ne peut séparer les éléments de son écologie sociale sans en briser la cohérence, et en perdre, du même coup, la radicalité.