Nommer la caste

Ordre social et catégorie identitaire en Inde contemporaine

« Quelle est votre caste ? » Cette question a été posée par quelque deux millions et demi d’agents contractuels du gouvernement indien aux 24 millions de foyers qu’ils ont été amenés à visiter durant un nouvel exercice censitaire, « le recensement socio-économique des castes » (SECC). La réintroduction de la variable « caste » dans une opération de recensement, après une parenthèse de quatre-vingts ans, a fortement divisé l’opinion publique indienne depuis 2010. Intellectuels, chercheurs, militants et politiciens ont largement commenté dans les colonnes de la presse écrite les avantages et les risques d’un tel exercice dont les résultats ne seront pas diffusés publiquement, compte tenu de leur sensibilité. Anand Teltumbde, un intellectuel militant dalit (ex-intouchable), qualifie cette décision de « pire coup porté au projet d’émancipation des personnes opprimées depuis les réservations Mandal » alors que, dans le camp opposé, les sociologues Satish Deshpande et Mary E. John ont pour leur part estimé que « la non-prise en compte des castes dans le recensement décennal a été une des plus grandes erreurs de l’Inde indépendante » [1].

Comme en témoignent ces prises de positions diamétralement opposées, la « caste » demeure une catégorie centrale des préoccupations quotidiennes de la majeure partie de la population indienne. Les débats concernant les politiques sociales menées et à mener sont encore largement centrés autour des appartenances de caste. En dehors de ces questions structurant l’espace public, les quotidiens régionaux décrivent régulièrement des affrontements, parfois très violents, entre les membres de castes différentes et les atrocités commises envers les Dalits au nom de la caste, sont des faits divers tragiquement ordinaires. Si les frontières de l’identité de caste sont partiellement brouillées en zone urbaine, l’appartenance de caste informe pourtant des pans entiers de la vie sociale en milieu rural, où vivent encore les deux tiers de la population indienne. Cela s’observe aussi bien au niveau des stratégies matrimoniales, de la structure spatiale de l’habitat, des relations amicales, de la solidarité, que dans les comportements électoraux ou les logiques d’affiliation politique.

Dans un pays où les configurations sociales des castes peuvent varier, parfois très sensiblement, d’un district à l’autre et où l’évocation de la caste, dans quelque contexte que se soit, n’est jamais neutre, les études et les débats sur la question souffrent de l’absence de précision dans l’utilisation du terme « caste ». Celle-ci désigne, dans un seul et même mouvement, des registres d’appartenance et des catégories d’identité sociale très différentes les unes des autres. À cela s’ajoute un obstacle supplémentaire à notre compréhension : celui de la multiplicité des grilles de lecture de la caste. Ainsi certains privilégieront une conception rituelle largement tributaire de textes anciens quand, à l’inverse, d’autres préfèreront une représentation ethnicisée de la caste pouvant manquer de profondeur historique. Ces approches ne s’excluent pas nécessairement, pour autant qu’on prenne soin de distinguer les multiples niveaux d’appartenance sociale des registres d’identifications.

Dans la peau d’un enquêteur du recensement indien

Nous nous proposons donc d’appréhender ce que signifie aujourd’hui appartenir à un ordre social dont de nombreux aspects sont informés par la « caste ». Afin d’illustrer de manière simple cette diversité d’acceptions de la caste, nous avons choisi de nous fondre dans le rôle d’un enquêteur du SECC allant frapper à la porte de R. Chinnamani, un homme marié de 46 ans, père de deux garçons et d’une fille. Ils vivent à Karumattur, un bourg ordinaire et poussiéreux dans le centre du Tamil Nadu, situé non loin de la ville-temple de Madurai où son activité professionnelle se partage entre la gestion de son magasin d’engrais, la location de quelques vélos entreposés devant sa maison et la culture d’un modeste potager. Si on lui demande, sans plus de précisions, de nommer sa caste, il pourrait aussi bien nous répondre : « Je suis Tevar », « Je suis Kallar », « Je suis Mukkulathor », « Je suis M.B.C. », « Je suis Indrakula », « Je suis Pramalai Kallar », « Je suis Mouvendar ». Dans l’esprit de R. Chinnamani, toutes ces réponses sont exactes. Tous ces noms de « castes » participent à la définition de son identité sociale. Le nombre et la diversité des noms de caste qu’il peut — en toute légitimité — donner nous permet de prendre la mesure de la complexité du paysage sociologique indien ; ils reflètent un siècle et demi de législations, de revendications, de classifications et subdivisions, de manipulations, de coalitions, de pétitions qui, ensemble, participèrent à façonner le paysage de la caste telle qu’on peut l’observer aujourd’hui. Les nombreuses appellations ou, plus exactement, les titres de caste employés par Chinnamani ne sont pas tous synonymes et leur portée morphosociologique, administrative et politiqueest hétérogène.

Nous proposons ici de revenir sur les différentes acceptions de la « caste » auxquelles renvoient les réponses de Chinnamani, mais aussi sur d’autres catégories auxquelles il ne s’est pas référé, ce afin de mieux saisir les variations internes les plus significatives du champ sémantique de la « caste » dans l’Inde contemporaine. Aussi, bien que nous nous efforcions de balayer du regard l’ensemble de l’échelle sociale indienne, c’est Chinnamani qui nous servira de guide, sachant qu’à ses cotés nous nous plaçons d’une part dans le sud de l’Inde, et que d’autre part Chinnamani appartient à un groupe social que l’on peut qualifier « d’intermédiaire » ou encore de « basse caste dominante » dans un ordre social informé par la caste en ce sens que culturellement il est beaucoup plus proche des Dalits que des Brahmanes, même si Chinnamani trouverait une telle affirmation scandaleuse et erronée tant l’antagonisme et même la violence entre basses castes et Dalits est exacerbée. Si la prolifération des titres et des appellations de caste de Chinnamani reflète les spécificités politiques et sociales de sa région natale, le Tamil Nadu, et de son groupe de naissance, cette exacerbation taxinomique particulière nous permet d’appréhender le kaléidoscope des catégories identitaires de la caste en Inde contemporaine.

Casta, une catégorie forgée par les Européens

Toute définition de la « caste » dans le dictionnaire commence par une information assez surprenante : le terme n’est pas endogène à l’Inde ! Il est une adaptation du terme portugais casta signifiant « ce qui est non mélangé », lui-même dérivé du terme latin castus désignant ce qui est « pur, intègre, chaste ». Ce terme s’est rapidement répandu auprès des marchands, missionnaires et administrateurs européens pour désigner ce découpage sociologique si particulier qu’ils rencontraient depuis les côtes du Tamil Nadu jusqu’à la vallée de l’Indus, située à présent au Pakistan. Le terme, dans sa version anglicisée, « caste », s’enracine dans les langues indiennes notamment par le biais du recensement colonial, dont la première campagne pan indienne débuta en 1871. Symbolisant la quintessence de l’Inde traditionnelle, la cast(a)e a été en effet le prisme principal à travers lequel l’occident en général, et la couronne britannique en particulier, a observé et contrôlé cet immense territoire duquel sont issus l’Inde et le Pakistan en 1947. Si l’Inde indépendante a progressivement décolonisé le nom de ses villes, comme Bombay devenue Mumbai, Pondichéry rebaptisée Puducherri, le terme « caste », lui, n’a pas fait l’objet d’une re-vernacularisation, bien que ses racines soient exogènes.

Lorsque Chinnamani, qui ne parle pas un mot d’anglais, utilise le terme « caste », celui-ci revêt bien souvent une connotation péjorative. Il ne l’emploie pas spontanément pour parler de sa propre origine sociale mais plutôt pour désigner des situations embarrassantes ou condamnables, dont il cherche à se distancer, comme des conflits inter-castes, des atrocités commises envers les Dalits, etc. L’utilisation de ce terme permet une mise à distance du locuteur par rapport à son propos qui n’est pas sans rappeler l’usage de certains « filtres » en langue française comme, par exemple, le terme « black » (plus neutre) pour désigner une personne d’origine africaine ou antillaise. Un dérivé de la connotation négative du terme anglicisé est celui de « caste-Hindu » (hindou de caste), étiquette fréquemment utilisée par la presse indienne pour designer de manière à peine voilée les groupes sociaux intermédiaires connus pour leur antagonisme violent envers différentes communautés dalits. Chinnamani ne songerait jamais à se définir en tant que « caste-Hindu », bien qu’il appartienne à l’un de ces groupes souvent impliqués dans les violences envers les Dalits.

Les varna, ou la caste théorisée

L’un des sens communément attribués au terme « caste » ne figure pas dans la gamme de réponses offerte par Chinnamani. Par exemple, il n’a jamais répondu « je suis Shudra ». Pourtant, dans l’esprit de nombreux commentateurs de la société indienne, la traduction spontanée du terme « caste » est varna. Le terme varna (« couleur » en sanskrit) apparait dans la littérature datée de la période védique, (1500 -500 av. J.-C.) pour marquer, dans son acception la plus courante, la distinction entre les envahisseurs aryens (arya varna) et les populations locales (dasa varna). Plus tard, au troisième siècle de notre ère, le terme change de sens en revêtant une dimension socio-rituelle exposée dans un texte important du corpus des Dharmasastra (la science du dharma), le Manusmirti (les lois de Manu). Il décrit les fonctions de quatre ordres d’hommes, les hiérarchise et les organise autour d’une opposition entre les trois premiers ordres (brahmane, kshatriya, vaisya), appartenant à la catégorie des « deux fois nés » (dvija) puisque suite à une initiation (upanayana) l’accès aux textes sacrés des Veda leur est possible, et une classe de serviteurs (shudra). En dehors, et en dessous, de cet ordre se trouvent ceux qui sont a-varna c’est-à-dire hors-varna, à qui sont réservées les tâches les plus viles et dégradantes, désignés précédemment par le terme, forgé par Gandhi, de « Harijans » (enfant de dieu), et à présent d’« Intouchables », d’« ex-intouchables » ou de manière plus politisée depuis les années 1970 de « Dalits » (brisé, opprimé).

Pourquoi donc aucune des réponses données par Chinnamani ne renvoie directement au système des varna  ? Il ne s’agit pas ici d’ignorance ou de posture idéologique. Cela est dû au fait que le principe d’opposition entre « deux-fois nés » et « serviteurs » est, dans la société sud-indienne, quasi inexistant à la fois dans le lexique des rapports sociaux quotidiens que dans le champ politique ou celui des revendications communautaires.Ainsi, pour de nombreux habitants du sud de l’Inde, le système des varna ne constitue pas un système de représentations pertinent pour penser l’ordre social, et la terminologie des catégories intermédiaires (kshatriya/vaishya/shudra) est parfois largement méconnue. Cela étant posé, des oppositions binaires au sein de l’ordre social, partiellement informées par le système des varna, ont traversé ou traversent encore la société sud-indienne, dont notamment l’opposition entre brahmanes et non-brahmanes ou, plus récemment, entre basses-castes et Dalits.

La jati, ou la caste comme unité sociologique pertinente

La traduction du terme « caste » habituellement privilégiée par les anthropologues est le terme d’origine sanskrite jati, dont l’usage est largement répandu dans les langues indiennes. C’est ce terme qui a été majoritairement, mais pas exclusivement, utilisé par les agents du recensement, lorsqu’ils ont questionné des millions de foyers sur l’origine de caste de ses membres. En langue tamoule, jati signifie ‘espèce’ ou ‘genre’, une traduction qui se justifie de deux façons. Tout d’abord étant donné que ‘jati et ‘genre’ renvoient tous deux à une racine verbale indo-européenne commune signifiant « origine, naissance », mais aussi parce que ces deux termes en sont venus à recouvrir l’idée générale de groupe d’êtres ou d’objets présentant une caractéristique commune. Ainsi, dans son usage courant en tamoul, jati est utilisé aussi bien pour désigner des groupes sociaux que des catégories d’animaux, de plantes, de dieux, des distinctions de genre (masculin/féminin), etc. Dans la littérature anthropologique sur l’Inde, la jati est définie comme un groupe de naissance, c’est-à-dire un ensemble structuré par la parenté et la filiation, portant un nom spécifique, ainsi que, bien souvent, par une origine géographique, réelle ou mythique. La reproduction de ce groupe social est notamment assurée par le principe d’endogamie, celui de se marier au sein du même groupe de naissance, ce qui fait donc de la jāti un repère cardinal pour beaucoup d’Indiens.

Lorsque Chinnamani évoque spontanément son groupe de naissance, sa jati, il décline trois titres de caste différents : « Pramalai Kallar », « Kallar » et « Tevar ». Ces titres ne sont pas synonymes et désignent des groupes sociaux différents. Le premier, celui de Pramalai Kallar, désigne ce que nous pouvons appeler la « sous-caste ». Il est le groupe de référence identitairede base. Le second, Kallar, que l’on peut designer par le terme « caste » est composé de plusieurs sous-castes. Quant au troisième niveau d’identification, Tevar, il englobe l’ensemble de la caste Kallar (et de toutes ses sous-castes), ainsi que deux castes supplémentaires, celle des Maravars et celle des Agamudayars, elles-mêmes composées d’un nombre relativement important de sous-castes. Afin de la distinguer des deux catégories précédentes, nous pouvons le désigner par le terme de « méta-caste ». Cette distinction terminologique entre sous-caste, caste et méta-caste, n’existe pas en Tamoul et la délimitation de l’un ou l’autre des groupes se fait de manière implicite, car le contexte discursif indique immanquablement à quelle échelle l’on se situe. Il est à noter également qu’il n’existe pas de régime panindien régissant l’agencement des jati les unes par rapport aux autres, mais une multitude de configurations locales et régionales au sein desquelles les positions dans l’espace social varient. Une sous-caste peut être dominée dans une microrégion, alors que la méta-caste à laquelle elle appartient est elle-même largement dominante à l’échelle de l’État.

Les modes d’identification de Chinnamani à ces différents groupes varient considérablement. Le recours à telle ou telle catégorie dépend à la fois du contexte discursif et des interlocuteurs en présence. Au sein de la sous-caste Pramalai Kallar, à l’intérieur de laquelle il s’est marié et mariera ses enfants, Chinnamani partage d’importantes attaches relationnelles organisées en premier lieu autour des relations de parenté et l’appartenance à une lignée spécifique. Concernant l’échelle de la caste, celle des Kallars, Chinnamani se révèle incapable de nommer et localiser l’ensemble des sous-castes la composant, même s’il partage avec elles un certain nombre d’attributs communs, dont celui de la profession dite héréditaire, le gardiennage (de champs, de villages, de temples), activité disparue depuis qu’elle fut interdite par les Britanniques. Bien que la méta-caste Tevar rassemble le plus grand nombre d’individus, elle ne constitue pas pour autant un niveau d’identification sociale pertinent, hormis l’identification commune au titre de Tevar et Chinnamani s’en sert essentiellement lorsqu’il cherche à se distinguer d’autres méta-castes.

La caste à l’épreuve des recensements

La « caste » a été, durant la période coloniale, un outil efficace pour identifier, classifier et contrôler la population indienne. L’administration britannique met en place dès 1871 des recensements décennaux dont l’objectif est de dénombrer la population indienne et ce, notamment, au prisme de l’appartenance de caste. C’est ensuite à partir de 1901 que les administrateurs introduisent une hiérarchisation des (sous)-castes calquée sur le système des varna, dont on sait bien aujourd’hui qu’elle ne s’applique pas à tout le territoire. Le recours aux varna dans les tabulations censitaires aboutit à la mise en concurrence des groupes sociaux entre eux, c’est-à-dire une forme nouvelle de compétition sociale qui a modifié durablement le paysage des relations inter-castes. Ce nouveau rapport de force se situe en dehors de la scène habituelle des relations inter-castes puisque de la position d’une sous-caste dans le classement censitaire dépend en effet l’attribution à ses membres de concessions sur les frais universitaires puis, plus tard, des places réservées dans l’enseignement supérieur ainsi que, dans certains cas, des postes réservés dans la fonction publique.

Durant cette période, une diversification importante de la gamme des stratégies de mobilité sociale a pu être observée. Parmi de nombreuses castes et sous-castes, des associations voient le jour dont l’objectif était de promouvoir le rang de leur groupe dans la hiérarchie auprès de l’administration publique et de défendre leur nouveau statut devant les tribunaux. Ainsi, certaines sous-castes éloignées sur le plan rituel, social et géographique se regroupent derrière leur titre de caste ou, au contraire, se liguent entre elles pour se démarquer d’autres sous-castes structurellement proches, mais plus mal dotées ; pour ce faire, elles changent leur nom de caste. Pour se doter d’une légitimité historique, les dirigeants de ces groupes recomposés se construisent une histoire commune, en manipulant les mythes d’origine et les dénominations locales de la caste. Ces sous-castes regroupées sous leur titre de caste peuvent alors revendiquer auprès de l’administration une plus grande homogénéité sociale interne et une plus grande importance numérique afin de consolider leurs positions dans l’arène des luttes économiques et sociales. L’instrumentalisation de la catégorie de « méta-caste », unité sociale composée de plusieurs castes derrière un même étendard, qui ne jouait jusqu’alors aucun rôle normatif dans l’espace social, est née de ce mouvement. Ainsi, lorsque Chinnamani se désigne comme ‘Mouvender’, ‘Indrakula’ ou encore ‘Mukkulathor’, il se réfère a une conception de sa catégorie identitaire retravaillée au gré des opérations de recensement conduites au cours de cette période. Ces trois appellations sont marquées du sceau des mouvements de revendication identitaire de cette époque, sans que Chinnamani en soit pleinement conscient. Ils renvoient à l’échelle de la méta-caste (« mu- » désignant le chiffre « trois » au sens des trois castes Kallar, Maravar et Agamudayar), chacun des groupes revendiquant une descendance martiale, voire royale du groupe, ce qui leur permet de mobiliser politiquement et juridiquement la classification de « kshatriya » au début du XX^e siècle.

Dans la continuité de l’administration coloniale, la jeune république indienne poursuit les recensements décennaux. Néanmoins, à partir du premier recensement de l’Inde indépendante en 1951, les castes ne sont plus dénombrées, à l’exception des groupes d’ex-intouchables, formant les catégories officielles de « Scheduled Castes » (SC), et des communautés tribales définies comme « Scheduled Tribes » (ST), catégories qui sont mobilisées, depuis la fin de la période coloniale jusqu’à aujourd’hui, par les politiques publiques de discrimination compensatoire. Ainsi, après l’Indépendance, le grand-père de Chinnamani n’a par exemple pas eu la possibilité de faire enregistrer, par les agents du recensement, les différents titres de caste qu’il revendiquait. Au moment du premier recensement conduit par le gouvernement indien en 1951, il se trouve classé par défaut : il n’appartient ni à la catégorie des ST, ni à celle des SC. Il ne se situe pas non plus à l’autre bout de l’échelle sociale puisqu’il n’appartient pas aux hautes castes, et ce malgré les revendications d’appartenance à une lignée martiale (kshatriya) quelques décennies plus tôt. Ainsi, par défaut, le grand-père de Chinnamani fut intégré à la vaste catégorie formée par des castes perçues comme étant de statut socioéconomique intermédiaire, les « Backward Classes » (BC).

Politiques de réservation et compensation de l’origine de caste

Les politiques de discrimination compensatoire en faveur des classes défavorisées, plus connues dans le contexte indien comme les politiques de « réservation », vont jouer un rôle de plus en plus important sur la scène politique. Durant les deux premières décennies suivant l’indépendance, les BC, qui sont définies comme ayant été défavorisées scolairement et socialement mais n’ayant pas souffert de discriminations liées à l’intouchabilité, critère qui délimite la catégorie des SC, étaient administrativement conçues comme un seul bloc socioéconomique, sans nivellement interne de niveaux de développement économique. Ainsi, au Tamil Nadu en 1953, l’ensemble des BC bénéficie de 25% de places réservées dans l’enseignement (16% pour les SC et ST et 59% en compétition ouverte).

Les États fédérés cherchent progressivement à distinguer, dans la catégorie numériquement démesurée des BC, les communautés les plus démunies afin qu’elles bénéficient, elles aussi, des politiques de compensation d’abord dans le domaine de l’accès à l’éducation puis de réservations de postes dans l’administration publique. Au Tamil Nadu, les résultats d’une commission spécialisée examinant la situation socio-économique des BC confirme, en 1970, que seule une poignée de castes parmi les BC (9 castes représentant 11% de la population classée BC) a monopolisé une grande majorité des postes et des entrées réservés dans les écoles d’ingénieurs et de médecine. Néanmoins, les recommandations de cette commission, notamment celles de supprimer l’accès aux réservations selon un critère de revenu annuel « élevé » et de distinguer au sein des BC les « classes les plus défavorisés » (MBC ou Most Backward Classes, ne sont pas suivies. Ainsi, au Tamil Nadu en 1971, quelques années après la naissance de Chinnamani, les quotas de réservation s’élèvent à 18% pour les SC et les ST et à 32% pour les BC sans distinction de niveau socio-économique. De manière générale, ces réservations entrainent de fortes mobilisations visant à revendiquer non plus un statut de caste plus élevé comme cela était le cas soixante ans plus tôt mais, inversement, à faire reconnaitre un statut défavorisé auprès de tribunaux. Quelques années plus tard, le Tamil Nadu enfreint la loi fédérale en augmentant le pourcentage total des réservations des BC à 50% (en plus des 18% pour les SC et ST), amenant 68 % de la population tamoule à bénéficier de réservation, bien au-dessus du maximum de 50% prescrit par la Constitution et ce toujours sans différenciation interne des BC.

La brèche entre les BC les mieux dotées et celles les plus défavorisées (identifiées comme MBC au Tamil Nadu et OBC « Other Backward Classes » au niveau national) qui ne bénéficient pas de quotas particulier, n’a cessé de se creuser au point de constituer, à partir des années 1980, une base pour la formation et la montée en puissance de partis dit « de caste », ou plus précisément de « basses-castes ». Ainsi, de nombreuses associations communautaires, dont certaines étaient déjà actives préalablement, se transforment officiellement en partis politiques. Ces nouveaux partis obligent la classe politique à ne plus seulement envisager « la caste » de façon indirecte, c’est-à-dire comme une « banque de votes » ou encore comme un organe consultatif par le biais de ses associations les plus puissantes, mais de la considérer comme un interlocuteur politique direct, capable de jouer un rôle d’arbitre dans les élections législatives.

En 1989, suites à de violentes agitations de partis de basses-castes, le Tamil Nadu cède à la pression et divise alors ses réservations pour les BC en trois catégories : BC, MBC et DNC [2]. Un an plus tard, suite aux recommandations d’une commission spécialisée (Commission Mandal), on observe des mesures similaires au niveau national puisque les OBC obtiennent 27 % de sièges réservés au parlement, dans l’administration et dans les universités.

À la suite de cette mesure, de nombreuses tensions sociales, parfois très violentes, secouent de nombreux états et divise fortement l’opinion publique. Les questions de savoir qui est « défavorisé », comment cerner des critères objectifs pour évaluer « le développement » d’une caste par rapport à une autre, préoccupent aussi bien les politiciens, les militants associatif, les journalistes et les chercheurs et fait surgir alors la question de la réintroduction de la question de la caste dans le recensement.

Car effectivement, depuis l’indépendance, aucunes données statistiques officielles à l’échelle nationale ne permettent de mesurer le poids démographique, la situation économique, la répartition géographique des différentes castes, sous-castes et méta-castes pouvant se réclamer OBC/MBC. Les commissions chargées, au sein de chaque État, de recenser les classes dites défavorisées et les classes les plus défavorisées (« Backward Classes and Most Backward Classes ») afin d’identifier les bénéficiaires des réservations dépendent en effet de projections faites à partir du dernier recensement de la caste en 1931 ! Dans ce flou socio-démographique, certaines castes et sous-castes se retrouvent dans deux, voire trois, catégories administratives. C’est le cas pour Chinnamani puisque sa sous-caste (Pramalai Kallar) est mentionnée à la fois dans la liste des BC et celle des DNC. Ces variations s’expliquent par les différences de localisation géographique des sous-castes. Les Pramalai Kallars habitant dans leur territoire géographique traditionnel, en position dominante, sont largement classés DNC, alors que ceux qui ont migré vers d’autres districts sont classés BC. Ce type de distinction ne reflète pas cependant de manière précise les différences de développement socio-économique entre les groupes. L’un des principaux arguments avancés par les défenseurs de l’idée d’un nouveau recensement de caste est qu’il permettra de cibler plus précisément, et donc équitablement, les bénéficiaires des mesures de justice sociale proposées par le gouvernement indien.

Conclusion

Comme nous venons de le voir, les réponses de Chinnamani lorsqu’on lui demande de nommer sa « caste » révèlent différents niveaux d’identification sociale que nous avons tenté de décrire l’un après l’autre. Lorsque l’agent employé par le gouvernement pour conduire le recensement socio-économique de caste est venu frapper à la porte de Chinnamani, il devait notamment suivre les recommandations suivantes pour aborder les questions 13 et 14 concernant l’appartenance à une caste et à un groupe tribal :

« [...] Ce sont des questions sensibles qui doivent être posées prudemment sans heurter les sentiments de la personne interrogée [...] Vous devez enregistrer le nom de la Caste/Tribu de chaque membre du foyer tel qu’il vous est donné [...] Vous ne devez jamais entrer en désaccord d’aucune façon avec la personne interrogée [...] Il se peut que vous rencontriez des situations dans lesquelles une personne souhaite mentionner le nom de sa sous-caste, sous-tribu, nom de clan, de secte, de sous-secte, nom de famille, titre, etc. Dans de telles situations, n’essayez pas, s’il vous plait, de classer la Caste/Tribu par vous-même mais veillez à enregistrer fidèlement le nom de la Caste/Tribu, quelle qu’elle soit [...] Si vous avez des raisons de suspecter que la Caste/Tribu n’est pas donnée de façon honnête, noter la réponse de la personne mais faites un rapport à votre agent superviseur pour vérification » (« Manuel d’Instruction pour Enumérateurs du SECC » publié en 2011 par le Ministère du Développement Rural p. 27-28).

En fin de compte, Chinnamani a eu la possibilité de choisir l’appartenance de caste qui lui semblait la plus pertinente : « Je suis Tevar », « je suis Kallar », « je suis Mukkulathor », « je suis M.B.C », « je suis Indrakula », « je suis Pramalai Kallar », « je suis Mouvendar ». Nous ne saurons malheureusement pas quelle catégorie il a choisi de mettre en avant car le gouvernement a décidé de ne pas rendre ces données publiques, par crainte qu’elles soient utilisées à des fins discriminatoires. Nous retiendrons donc que plusieurs niveaux d’identification sociale coexistent, tant au niveau individuel qu’à l’échelle collective. La définition de la catégorie de « caste » dans l’Inde contemporaine ne peut ainsi se définir autrement que par la tension entre ses multiples dimensions, vernaculaire, administrative et anthropologique. Cette catégorie est en effet tributaire de processus socio-historiques complexes qui rendent particulièrement difficile la compréhension de son rôle dans la production des hiérarchies sociales. Néanmoins, bien que constituant un mixte instable et hétérogène dont les contours sont difficilement saisissables, il n’en demeure pas moins que la « caste » constitue l’un des principaux prismes à travers lesquels les Indiens saisissent la place qu’ils occupent dans la société et celle qu’ils assignent à autrui.