Norbert Elias, Catherine Deneuve et l’égalité des sexes

En octobre 2017, éclate « l’affaire Weinstein » : le producteur, figure incontournable du cinéma hollywoodien, est accusé de harcèlement sexuel par de nombreuses actrices. Dans la foulée, des milliers de femmes témoignent avoir été victimes de violences de la part des hommes. Par le biais des réseaux sociaux et des hashtags #MeToo et #balancetonporc, ce mouvement de libération de la parole prend une importance considérable. Le 9 janvier 2018, une tribune publiée dans Le Monde et signée par 100 femmes, dont Catherine Deneuve, jette un pavé dans la mare. Les signataires y défendent « la liberté d’importuner » comme condition de la liberté sexuelle et dénoncent le retour d’un ordre moral fondé, à l’instar de l’institution du mariage, sur le consentement explicite. D’autres voix s’élèvent contre le retour d’une forme de censure, de nature inédite, sur les productions artistiques. Les prises de parole critiques vis-à-vis des mouvements #MeToo et #balancetonporc sont alors à des degrés divers accusées de vouloir museler une parole qui venait enfin de se libérer et de faire le jeu de la domination masculine.

La sociologie de Norbert Elias (Wrocław 1897, Amsterdam 1990) n’a pas, à notre connaissance, été mobilisée pour éclairer les événements et les controverses qui ont marqué ces derniers mois. Elle permet pourtant de renouveler les coordonnées du débat en reliant, sans les confondre, la question de l’évolution des inégalités entre les hommes et les femmes et ce qu’Elias appelle la « civilisation des mœurs ». Celle-ci désigne un raffinement progressif et généralisé des conduites reposant sur un certain niveau de répression des affects et des pulsions, notamment agressives. D’abord imposé par des conditions sociales particulières, ce contrôle s’intérioriserait ensuite jusqu’à devenir inconscient. Extérioriser ou refouler sa violence dépend alors de ce qu’on s’autorise ou pas selon la position qu’on occupe dans une configuration sociale toujours caractérisée par des rapports plus ou moins inégaux de dépendance réciproque entre les individus et les groupes qu’ils forment. Elias insiste ainsi sur la centralité des relations de pouvoir et sur la nécessité de les situer historiquement, car il est évident que les rapports entre les groupes évoluent. Il indique enfin que le « relâchement maîtrisé » des contraintes — auquel renvoient la libération sexuelle et les manières d’exprimer celle-ci — présuppose un haut degré d’autocontrôle et de maîtrise. Autant qu’un progrès (vers plus d’égalité) et plutôt qu’une régression (vers un ordre moral répressif), le mouvement #MeToo et ses suites attesteraient la fragilité de codes normatifs qui ont encore besoin d’être réaffirmés.

Processus de civilisation et rapports de genre

Elias s’est, dans son ouvrage le plus connu [1], consacré à l’étude de la transformation des « manières » et des règles de bonne conduite depuis la fin du Moyen Âge en Europe. Son œuvre accorde d’autre part une importance centrale à la modification des équilibres de puissance — ou de la balance des pouvoirs — entre les groupes sociaux. Elias relie en outre ces deux aspects, non pas suivant un schéma causaliste, ni dans le cadre d’une théorie particulièrement « optimiste », mais en examinant la façon dont la vie pulsionnelle et affective des individus dépend des institutions politiques et sociales et les influence en retour.

Sur le long terme, les comportements publics et privés auraient évolué vers l’abaissement du seuil du « dégoût » et de la « gêne », vers plus de « réserve » et de « pudeur ». Ces changements participeraient d’un mouvement moins visible : le développement d’autocontrôles puissants et de moins en moins conscients. Soit une transformation de « l’économie psychique » individuelle due à une interdépendance croissante entre les groupes humains, elle-même causée par la différenciation des fonctions sociales. Dans le second tome du Procès de civilisation (La dynamique de l’Occident, désormais DO), Elias relie plus précisément la civilisation des mœurs à la genèse de l’État et à la monopolisation de la violence légitime sur des territoires plus vastes et plus peuplés qui se voient par-là relativement pacifiés au plan interne. Alors que l’usage des armes était indispensable à la survie du chevalier, le recours à la violence physique se voit exclu de la compétition à laquelle se livrent les courtisans :

les moyens de la compétition se sont raffinés et sublimés ; la dépendance des individus par rapport au détenteur du monopole impose à chacun une plus grande retenue dans ses manifestations émotionnelles. (DO, p. 37)

Autrement dit, le guerrier dans la société pré-étatique ne voulait pas être un homme violent, il était forcé de l’être. Les hommes et femmes de cour n’ont pas plus le choix de l’être moins.

L’auteur envisage ainsi la civilisation comme un processus non programmé d’évolution interconnectée, mais pas forcément synchrone, des structures psychiques et des structures sociales. Ce processus s’opèrerait dans la longue durée dans le sens d’une diminution des différentiels de pouvoir, y compris entre les sexes et les générations. La croissance des interdépendances fonctionnelles expliquerait de même la diffusion des modèles de comportements tenus pour civilisés, d’abord distinctifs des élites, vers les couches sociales inférieures (DO, p. 203 sq.).

Comparés à ceux consacrés à l’agressivité, les passages relatifs à la sexualité dans le Procès peuvent décevoir. Dans le premier tome, La civilisation des mœurs (CM), le chapitre intitulé « Les relations sexuelles » concerne plus largement les rapports entre les sexes. Les spécialistes soulignent qu’un texte consacré aux transformations de ces rapports devait d’ailleurs venir compléter l’ouvrage de 1939. Les rapports entre les hommes et les femmes auraient même été pour Elias un « sujet de prédilection de toujours » [2], tant le XX^e siècle lui apparaissait révolutionnaire sur ce plan. Reste que ce sont surtout ses disciples qui ont creusé la piste, en s’intéressant d’abord à la violence conjugale [3]. Les anecdotes convergent pour rapporter que le matériau et les notes accumulés par Elias sur les transformations des rapports hommes-femmes ont en fait été perdus, jetés par une femme de ménage trop zélée à la fin des années 1960.

Dans les années 1980, Elias reprend in extremis ses travaux sur ce thème. Paru en 1986 dans un numéro de la Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie consacré aux gender studies, « Les transformations de la balance des pouvoirs entre les sexes » (désormais TBP) se concentre sur l’évolution des droits des époux dans le mariage à la fin de la République romaine.

Un détour par le mariage à Rome

L’idée d’Elias n’est pas que la transformation des sociétés vers plus d’égalité entre hommes et femmes puiserait son origine ultime dans un épisode précis de l’histoire. Si Elias s’intéresse à l’Antiquité, c’est encore moins pour défendre la thèse d’une évolution linéaire partant d’une soumission absolue des femmes vers leur libération totale. Plutôt qu’un retour à Rome, ce détour par Rome est par contre révélateur de la distance promue par sa sociologie, des limites de sa pertinence, des mérites de son impertinence, de la prudence et de la liberté de ton de l’auteur.

Elias part du souvenir d’un couple indien qu’il lui arrivait de croiser dans les rues de Londres. Même lorsque les époux étaient en grande conversation, l’épouse marchait quelques pas derrière son mari. Elias y voit le symbole « de ce qu’on a pu appeler “l’inégalité harmonieuse” » (TBP, p. 18) et compare cette inégalité avec la « terrible coutume » (p. 19) pratiquée par certaines castes, qui voulait que la femme suive son mari dans la mort. Par contraste, le code caractéristique des classes moyennes et supérieures en Europe dénoterait une grande ambiguïté. D’un côté, les femmes restent soumises à la domination des hommes, de l’autre « les bonnes manières [imposent] aux hommes d’accorder en public la préséance aux femmes ». Selon Elias, ce code ambigu, qui prévaut au moins jusqu’au XIX^e siècle, indique un différentiel de pouvoir bien moindre que dans le cas des épouses indiennes et des Chinoises aux pieds bandés ; il est le signe que les Européennes savaient « déjà » se défendre, mais qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.

Fidèle à son habitude, Elias présente le problème sur un mode désenchanté assez stimulant. Ce qui doit nous intéresser, ce ne sont pas les origines des inégalités entre hommes et femmes, comme si l’égalité était normale (historiquement, elle ne l’est pas du tout), ce sont les conditions sociales qui ont permis une transformation des rapports entre les sexes vers moins d’inégalité. Dans la République tardive, il identifie ainsi une poussée « stupéfiante » (TBP, p. 22) en faveur d’une relative égalité des droits dans le mariage. Si celle-ci a ensuite disparu, avec les invasions et le développement de l’Église chrétienne, elle n’en aurait pas moins laissé des traces, ce qu’il faut aussi expliquer.

Avant cette avancée, et souvent après, le mariage s’apparente à l’acquisition d’une femme par l’achat (auquel renvoie le kaup germanique), ou à un rapt, comme dans l’enlèvement des Sabines. À Rome, pendant longtemps, la femme mariée est la propriété de son mari, tout comme les enfants du couple. Si elle est battue, elle n’a aucun recours. Reprenant une idée-force du Procès, Elias explique cet état d’extrême infériorité des femmes par le fait que, dans la société romaine pré-étatique, les qualités les plus valorisées, car les plus importantes, au plan fonctionnel, étaient la force physique et les aptitudes au combat (TBP, p. 26). Il en résulte que les femmes y occupent la position typique des outsiders, qu’elles sont tenues à l’écart par les established, à savoir les hommes des classes supérieures. Jusqu’au milieu, voire la fin du II^e siècle avant J.-C, elles n’ont tout simplement pas d’existence autonome. On ne leur donne pas de nom propre. Il leur est interdit de posséder, de demander le divorce, et même de boire du vin. Jusqu’au mariage, elles restent sous la tutelle de leur père ou d’un autre homme de leur famille. L’autorité est ensuite entièrement léguée à l’époux. Mais les textes témoignent ensuite de la possibilité de conclure une autre forme de mariage, sans transmission, du père vers le mari, de l’autorité sur la femme.

Cette transformation n’a pas été délibérée ni sans heurts. La question de la condition des femmes dans la société romaine a en effet profondément divisé… les hommes, moins occupés par la guerre après la victoire finale sur Carthage. Ce sont d’abord les coutumes, et non le droit, qui traduisent une mutation profonde de la société : les filles commencent à participer à l’éducation de leurs frères et se détournent des tâches ménagères qui constituaient l’horizon de la matrona. Ensuite et surtout, une femme mariée peut désormais posséder des biens et, bien qu’on impose encore aux filles leur mari, le divorce, qui avait toujours été une opération simple et informelle pour les hommes, le devient pour les femmes. Celles-ci peuvent aussi choisir leur deuxième époux, et leurs amants. À propos de l’amour de Catulle pour Clodia, ou d’un jeune poète épris d’une femme mariée de condition plus élevée, Elias évoque l’amour courtois qui, à Rome déjà, contribue à élargir « la palette des émotions » — la musique et la poésie en témoignent — et à élever le niveau d’autodiscipline dans les relations hommes-femmes.

Cette forme d’émancipation renforce par ailleurs la distance entre les sexes. Les femmes mariées s’identifient davantage à leur lignage qu’à celui de leur mari et en viennent à former un groupe, avec ses règles propres. Elias cite enfin Appien d’Alexandrie, qui rapporte un épisode édifiant des guerres civiles romaines au premier siècle avant J.-C., durant lequel plusieurs nobles dames menées par Hortensia, fille d’un illustre orateur, se rebellent publiquement auprès des triumvirs Octave, Lépide et Marc Antoine. Elles s’insurgent ainsi contre la volonté des dictateurs de les déposséder en vue de punir leurs pères et leurs époux alors qu’elles ne sont pas comme eux inscrites sur les tables de proscription. Autrement dit, les outsiders n’acceptent plus l’image d’elles-mêmes que leur imposent les established. Si le compte rendu, écrit deux siècles plus tard, est en partie fictif, le récit dit beaucoup de l’indépendance acquise par ces femmes, et des limites de celle-ci, puisque l’émancipation économique et morale des Romaines issues de la noblesse n’eut pas de traduction politique.

L’État et le droit, conditions sociales de l’émancipation

Reste à élucider les raisons de la diminution de l’inégalité de pouvoir entre les sexes à Rome. Une première explication donnée par Elias met en avant le développement de la cité en un quasi-empire. La classe sénatoriale n’est plus composée de paysans guerriers ; elle est détentrice des plus hautes charges civiles et militaires et possède de vastes domaines. En un mot, les hommes de l’aristocratie étaient devenus assez riches pour renoncer à leur droit sur la femme mariée et sur ce qu’elle possédait. Elias pousse là une thèse complémentaire à celle qui prévaut dans d’autres textes et qui met en avant l’importance de la rupture dans l’équilibre des forces. S’il est logique que la paix et la prospérité favorisent le déclin des préoccupations liées à la survie, et donc le raffinement de la civilisation, le plus souvent elles n’induisent pas à elles seules la réduction des inégalités. S’agissant des sociétés industrielles avancées, Elias avance que leur démocratisation « fonctionnelle » et « institutionnelle », au tournant du XX^e siècle, tient d’abord au fait que les travailleurs en sont venus à représenter une force sociale qui pousse à leur reconnaître une place qui leur étaient auparavant déniée [4]. Le modèle associé aux Trente Glorieuses s’est ensuite ébauché dans de sombres périodes, après la Grande Dépression aux États-Unis et dans le contexte de la Seconde Guerre mondiale, quand les dirigeants ne peuvent plus se passer du soutien des masses ni des femmes.

Une seconde explication renvoie, plus classiquement, aux thèses du Procès et au rôle de l’État. Elias met en avant l’importance, dans la République romaine pacifiée, de la stabilité des administrations, capables de faire respecter les lois et décisions de justice, de garantir la sécurité des biens et des personnes, au besoin de protéger la femme de son mari (TBP, p. 41-42).

Même si l’égalité juridique dans le mariage ne signifie pas l’égalité dans d’autres domaines, elle a tout simplement permis aux femmes de devenir des individus. D’où ces portraits de femmes indépendantes et sûres d’elles-mêmes qui disparurent avec les invasions, l’effritement du monopole de la violence et le retour du règne des hommes forts. Les coutumes relatives à la jouissance des biens pour les femmes et au libre consentement au mariage furent cependant intégrées dans le droit romain, surpassant les dispositions légales en vigueur dans bien des sociétés contemporaines. Les empereurs chrétiens eurent ensuite fort à faire pour détricoter l’ouvrage et pour rendre plus lourdes les contraintes pesant sur le divorce. L’on n’en revint jamais purement et simplement à l’état antérieur à la poussée connue sous la République. Entre autres parce que le droit, romain et canon, en a gardé la trace, contribuant, comme l’Antigone de Sophocle, la Clodia de Catulle, et l’Hortensia d’Appien d’Alexandrie, à écrire en pointillés l’histoire des transformations de la condition féminine.

Valeurs et normes, nature et culture

Elias semble s’intéresser davantage aux sensibilités qu’aux valeurs. Il écrit aussi plus volontiers sur les « codes » que sur les normes (du moins au sens juridique). Dans le texte sur le mariage à Rome, une note importante est consacrée à la notion de « norme » (p. 44), mais elle vise essentiellement à lui rendre son caractère processuel et pratique. Ce que le sociologue suggère toutefois, c’est que l’inscription dans les mœurs et dans les habitus de ce que nous appelons des valeurs — qu’il s’agisse du respect de la vie, du droit à disposer de son corps ou de l’égalité entre les hommes et les femmes, toutes sociohistoriquement situées — ne s’opère pas d’abord à travers les lois et les institutions, mais aussi à travers celles-ci, fût-ce progressivement, fût-ce provisoirement. Elias ne confond certes pas valeurs et normes, mais il ne les étudie pas en tant que telles, tant il craint de les voir réifiées. Pour la même raison, il ne pourrait s’accorder avec l’idée de leur hétérogénéité totale ou d’une frontière entre les unes et les autres. Pour nuancer une proposition d’Olivier Roy à propos de la lutte contre les violences faites aux femmes, s’il est vrai que « l’État produit des normes, pas des valeurs », en produisant aujourd’hui de nouvelles normes concernant ces violences, l’État peut précisément contribuer à façonner les valeurs de demain, y compris à travers la menace de la sanction pénale. C’est une autre question, politique, de savoir si c’est plutôt au système éducatif de s’en charger.

Ce constructivisme social quasi absolu s’adosse chez Elias à la critique systématique des modes de pensée fondés sur des catégories antithétiques telles nature et culture, individu et société, structures et histoire : autant d’oppositions figées qu’il juge peu réalistes. Il n’y a aucune chance que sa critique épargne celle du féminin et du masculin. Il rappelle que ces notions sont socialement construites, historiquement variables. Elias est l’un des sociologues de son temps qui s’est le plus intéressé au corps et aux caractéristiques physiologiques de l’être humain. Il considérait que l’autonomie de la sociologie par rapport à la psychologie et à la biologie ne pouvait être que relative, puisque « les hommes ensemble » (et les femmes) qui intéressent la première sont aussi des individus (bien que et parce qu’ils vivent ensemble) et que ceux-ci et celles-ci ont un corps. Pour autant, s’accoupler, mettre au monde, vivre et mourir sont pour les humains des expériences apprises, et c’est peu dire qu’Elias rejetait les explications fondées sur la naturalité des instincts.

Conséquente, la sociologie d’Elias force tout autant à la déconstruction des explications fondées sur la culture, pour faire écho à une partition en usage lorsqu’il s’agit de rendre compte des origines des violences contre les femmes. Au fond, dire d’un agresseur qu’il l’est d’abord parce qu’il est un homme ou parce qu’il est arabe (comme après les agressions sexuelles lors de la nuit du Nouvel An à Cologne en 2016), c’est commettre la même erreur : c’est renvoyer les individus à des essences ou à des entités immuables plutôt qu’aux conditions historiques de leur existence sociale. C’est dans les deux cas se tromper de cause.

La délicate question du progrès

Le malentendu normatif a fait beaucoup de tort à la réception des analyses d’Elias [5]. Parler de civilisation en 1939 prêtait à la critique. Elias a beau insister dès le début du Procès sur le fait que les termes « civilisé » et « non civilisé » ne peuvent être opposés comme le bon au mauvais, sa théorie ne cessera d’être critiquée comme une théorie ethnocentrique du progrès, péchant par optimisme. Elias souligne pourtant le caractère réversible des processus qu’il met au jour, et leur part d’ombre. La répression des pulsions existe certes dans toute société, mais, à un certain point, le déplacement des conflits à l’intérieur de l’individu, qu’il voit comme une « lutte interne », inquiète le sociologue. Plus exactement, il identifie, dans les années 1930, plusieurs bifurcations possibles.

Le processus de civilisation est en effet irréductible à la progression et au renforcement quantitatifs des autocontrôles. Elias indique, en prenant l’exemple du costume de bain à la plage, que le « relâchement maîtrisé des contraintes », le fait de pouvoir se dévêtir sur une plage, correspond à un niveau plus abouti de civilisation que celui de devoir protéger à tout prix son intimité des regards :

En réalité, ces changements, ainsi que la pratique universelle des sports par les hommes aussi bien que par les femmes, présupposent un haut niveau de maîtrise des pulsions. Car nos coutumes sportives et balnéaires, les libertés que nous nous accordons — par rapport aux phases précédentes — sont la marque d’une société au sein de laquelle la plus grande retenue est considérée comme allant de soi, et où hommes et femmes sont assurés que de fortes autocontraintes et des règles strictes de savoir-vivre limitent l’initiative des individus. (CM, p. 272)

Cependant, ce n’est nullement la seule orientation possible pour la poursuite du procès. Tel est le sens de l’inquiétude du sociologue :

[O]n peut déceler aussi, en ce siècle qui est le nôtre, certains signes qui semblent annoncer une progression vers des formes plus sévères encore du refoulement imposé de l’extérieur aux pulsions ; […] il y a, dans notre société, des milieux qui songent à instaurer un régime de réglementation et de contingentement émotionnel dépassant de très loin les normes du passé et imposant à l’individu, par le moyen du conditionnement, des frustrations et des transformations pulsionnelles telles que leurs conséquences pour la manière d’être des générations futures sont impossibles à prévoir. (CM, p. 272)

Elias précise :

Tout comme les autres manifestations pulsionnelles, la sexualité — non seulement celle de la femme, mais aussi celle de l’homme — est refoulée de plus en plus dans une « enclave » déterminée, le mariage socialement sanctionné. (CM, p. 273)

De Gainsbourg à Maggie Nelson, censure et autocensure

Il est délicat d’actualiser un message délivré dans les années 1930. Qu’on le veuille ou non, la tribune « Deneuve » pose la question de la régression par rapport à une forme de liberté morale et d’expression qui aurait un temps prévalu. Un bref retour en arrière par le biais d’un exemple digressif, qui touche à un tabou autrement incontestable que l’adultère, et sanctionné pénalement, se révélera peut-être éclairant, au moins pour préciser comment on peut comprendre certains aspects de la civilisation des mœurs au sens d’Elias. On pense à la chanson « Lemon Incest » de Serge Gainsbourg, qui sort en 1984 et que Gainsbourg interprète avec sa fille Charlotte, âgée de 13 ans. « L’amour que nous ne ferons jamais ensemble » choquait volontairement, comme un jeu splendide et dangereux avec la norme, mais qui la respecte et la rappelle. Soit une belle illustration du « relâchement maîtrisé de la contrainte » et de la sublimation à la fois de ce relâchement et de cette contrainte.

Vingt ans après sa mort, Gainsbourg est considéré comme un génie ; on lui pardonne. Il apparaît par contre improbable d’oser chanter quelque chose de comparable aujourd’hui. Sans doute parce qu’un certain nombre de faits divers et de procès — dont l’écho révèle en soi une sensibilité accrue à l’égard de la maltraitance des enfants — ont rappelé que la norme et la contrainte ne sont pas respectées par tous. La prise de conscience, suite à l’affaire Dutroux en Belgique, que la violence à l’égard des enfants et leur exploitation sexuelle n’augmentent peut-être pas, mais demeurent, dans une société pourtant tenue pour civilisée, impose incontestablement une plus grande réserve dans l’évocation de l’inceste et de la pédophilie. Il est difficile de voir dans cette retenue le signe d’une régression vers le puritanisme.

D’évidence, on observe une intolérance plus vive aujourd’hui qu’hier vis-à-vis du traitement de certains sujets. Rire d’Auschwitz (et même écrire ces mots, après avoir relu le sketch de Desproges) ou chanter la poésie des « peines infanticides » est devenu difficile à imaginer, comme si ceux qui s’y étaient essayé avaient surestimé le caractère civilisé de leur époque, et que nous étions devenus plus lucides. Plutôt qu’un retour de la censure, une progression de l’autocensure en témoignerait. Celle-ci souligne aussi en creux le caractère socialement situé des « relâchements maîtrisés » des années 1970 et 1980, qui concernaient d’abord des élites. Par contraste, le phénomène #MeToo, tout en partant de Hollywood, a permis de libérer la parole de femmes issues de milieux réputés « difficiles », pour qui il est moins évident d’être libres que pour Catherine Deneuve (ce qui ne signifie pas qu’elles le soient moins).

L’air du temps n’est toutefois pas aussi menaçant que certains le prétendent pour la liberté d’expression. Une illustration parmi d’autres : en janvier 2018, la critique saluait la parution au Seuil de la traduction française des Argonautes, non-fiction de la poétesse et essayiste états-unienne Maggie Nelson. Le texte s’ouvre sur une déclaration d’amour de celle-ci à son mari, dans laquelle l’auteure narre crûment une scène de sexe qui la dépeint la « face écrasée contre le sol en ciment ». Que le Harry de Maggie soit né femme ne change pas grand-chose à l’histoire. Bien sûr, il ne s’agit pas d’un roman populaire, mais, à la différence des chansons de Gainsbourg ou des sketchs de Desproges, la volonté de provoquer semble absente. Quoi qu’il en soit, il est heureux que Maggie Nelson ait pu écrire et publier son livre, et qu’on ne puisse y lire aucune justification des violences sexuelles faites aux femmes.

Une civilisation en train de se faire

On ne répondra pas à la question de savoir si, suite à l’affaire Weinstein, on assiste à une avancée décisive pour la libération des femmes et l’égalité entre les sexes ou plutôt au retour d’un ordre moral exagérément répressif. En revanche, le rééquilibrage des contrôles comportementaux en faveur de contraintes externes — par le biais de la loi, de la presse ou des réseaux sociaux — interpelle, de même que le caractère clivé des prises de position. Comparées aux violences pédophiles, celles à l’encontre des femmes ne semblent pas enfreindre une interdiction communément admise. Comme le dirait Elias, la civilisation n’est pas sur ce point achevée. Elle en serait même à un tout premier stade. Dans la meilleure hypothèse, elle est en train de se faire.

À ce sujet, Cas Wouters écrit ceci :

La vague de protestations qui s’exprime à travers le mouvement #MeToo et qui s’élève potentiellement contre toute forme d’intimidation sexuelle a effectivement brisé la loi du silence qui recouvrait ces pratiques. Elle a détruit la principale barrière protectrice de ce régime — la honte intériorisée des victimes, résultant de leur humiliation — et mis sous pression les normes sociales caractérisant ces expériences, en favorisant des sentiments de colère, d’indignation et d’injustice plus forts et plus profonds que la honte. Ces sentiments ne sont plus, comme jadis, quasi automatiquement refoulés par la honte, c’est désormais la honte qui se voit par eux réduite au silence. [6]

Il y a bien un avant et un après-Weinstein. Mais la proposition devrait presque s’entendre au sens littéral. Au-delà de la personnalité concernée, l’épisode #MeToo n’était ni nécessaire ni fortuit. Il résulte d’une évolution des rapports de pouvoir entre les sexes et d’une évolution parallèle des sensibilités. Les deux rendent plus insupportables et exprimables les violences faites aux femmes. Il sera bon de s’en souvenir, car rien ne permet de penser que les transformations auxquelles contribuent #MeToo et #balancetonporc soient acquises. S’il est en effet une leçon éliasienne assumant plutôt bien sa part de normativité, elle consiste à rappeler que les caractéristiques de nos sociétés tenues pour des progrès sont conditionnées historiquement et socialement. Selon Elias, ignorer cette réalité contribue fortement à fragiliser lesdits progrès. Au fond, le message est clair : nous ne sommes pas aussi civilisés que nous le pensons ; il ne faut pas oublier d’où l’on vient.