Recensé : Valérie Aucouturier, Elizabeth Anscombe. L’esprit en pratique, Paris, CNRS, 2013, 230 p., 25 €.
Pourquoi, dans les années 1950, certains philosophes (Elizabeth Anscombe et Philippa Foot principalement, suivies par d’autres ensuite) ont considéré que la philosophie morale moderne était obsolète et qu’il fallait donc la remplacer par une éthique des vertus ? Le livre de Valérie Aucouturier, Elizabeth Anscombe. L’esprit en pratique (CNRS, 2012) permet de répondre à cette question. Il s’agit certes d’abord d’une introduction inédite en français à l’œuvre d’une des plus grandes philosophes britanniques contemporaines (disparue en 2001). Cependant, il nous semble qu’Aucouturier ne s’est pas trompée en faisant de la philosophie morale l’aboutissement des recherches philosophiques d’Anscombe dans d’autres branches de la philosophie.
Contre la mythologie cartésienne
L’éthique des vertus est d’abord partie d’une critique de la psychologie d’inspiration cartésienne. On ne pourra pas faire de l’éthique, dit en substance Anscombe, sans « s’être débarrassé de la mythologie cartésienne qui veut que mon esprit et mon corps soient deux substances différentes » (p. 25). Cette mythologie inclut aussi la croyance courante (y compris chez les scientifiques) selon laquelle nos intentions seraient « dans nos têtes ». Elle est fondée sur le statut particulier donné par Descartes à la conscience de soi. Celle-ci aurait un privilège quant à la connaissance que celui qui agit a de lui-même.
L’enjeu de cette attaque de la philosophie d’inspiration cartésienne est donc la question suivante : l’agent a-t-il une autorité spécifique pour déterminer ce qu’il fait ? La première partie de l’ouvrage d’Aucouturier, consacrée à la « philosophie de l’esprit » de Miss Anscombe, développe la critique de la thèse mentaliste selon laquelle ce seraient des événements mentaux qui donneraient sens à l’action, auquel cas l’agent, ayant seul connaissance de ces événements, aurait une autorité exclusive pour déterminer ce qu’il fait.
Cette critique du mentalisme est aujourd’hui bien connue en France depuis les différents travaux de recherche (en particulier ceux de Jacques Bouveresse) sur Wittgenstein. Elle s’associe à un refus de la thèse alternative en psychologie, surtout populaire outre atlantique, du béhaviorisme qui réduit la pensée à ce qu’on peut en observer. Anscombe rappelle à cette occasion que penser n’est pas une activité comme payer : il ne faut pas toujours un acte observable pour qu’elle ait lieu. Elle évite le béhaviorisme en redonnant du poids au contexte qui est la véritable source de la signification de nos actes. L’apprentissage des couleurs, par exemple, ne consiste pas dans l’association, après répétition, d’une stimulation de l’organe de la vue avec le mot de couleur « rouge ». Il suppose plutôt un contexte où un adulte montre des objets colorés à un enfant pour faire en sorte que ce dernier nomme la couleur de chacun. L’enfant apprend à se conduire dans ce contexte comme s’il apprenait les règles d’un jeu. Les règles de la pratique donnent un sens à cette activité. Ainsi l’intérêt de ces pages est-il dans l’introduction d’une nouvelle conception de l’esprit, un « esprit en pratique » : « la pensée, l’esprit, se manifeste avant tout dans nos activités variées (notre langage, nos actions, etc.), c’est donc là que nous allons le chercher et pas dans une insondable intériorité » (p. 77).
L’éthique de la bonne intention
Dans la perspective d’une philosophie morale, cette nouvelle conception permettra un rejet du subjectivisme. L’éthique des vertus conteste en effet le point de vue selon lequel c’est l’agent qui a seul autorité pour déterminer à la fois ce qu’il a fait (voir la seconde partie de l’ouvrage intitulé « philosophie de l’action ») et si ce qu’il a fait est bon ou mauvais.
L’éthique de la bonne intention, à laquelle s’oppose Anscombe, consiste à prétendre que c’est la conviction qu’a l’agent de faire le bien qui détermine la nature de l’action. Rien n’est moins vrai pour Anscombe selon qui le point de vue qui juge l’action doit lui être extérieur. Car « globalement, un homme a l’intention de faire ce qu’il fait effectivement » (cité p. 82). Nous n’avons donc pas besoin d’un témoignage sur ce qui a eu lieu en son for intérieur pour comprendre ses intentions.
On trouvera une bonne illustration des ravages d’une éthique de la bonne intention dans le reportage de Raoul Peck diffusé sur ARTE intitulé « Assistance mortelle ». Peck montre bien comment des travailleurs humanitaires, en particulier américains, armés de bonnes intentions n’ont objectivement pas fait ce qu’ils prétendaient faire, à savoir porter assistance aux haïtiens après le tremblement de terre de 2010 à Port-au-Prince principalement faute d’avoir consulté les premiers intéressés, les Haïtiens eux-mêmes.
Anscombe montre aussi que cette éthique de la bonne intention au « relent de cartésianisme » (écrit Aucouturier p. 168) peut aller se nicher jusque dans des doctrines qu’on aurait tendance à considérer intuitivement comme bonnes ou justes. Ainsi de la doctrine du double-effet qui considère qu’on doit toujours pouvoir distinguer deux effets d’une action : l’objet de son intention d’un côté et ses conséquences prévisibles de l’autre.
« Ainsi en administrant à son patient un certain traitement, un médecin peut très bien savoir que ce traitement va entraîner des effets secondaires indésirables pour le patient, mais ce ne sont pas eux qu’il vise par son action (ni comme moyens, ni comme fin) ; ce qu’il vise, c’est la guérison du patient. La doctrine du double effet dit alors : si un acte a deux effets, dont l’un est bon et l’autre mauvais, il est permis d’accomplir cet acte si (1) l’effet mauvais n’est pas visé intentionnellement, (2) le bon effet n’est pas produit par le truchement du mauvais effet et (3) le bon effet, toutes choses bien pesées, « surpasse » le mauvais effet. » (p. 166)
Mais cela signifierait qu’il serait toujours possible de se défendre « par le procédé absurde » écrit Anscombe (cité p. 167) consistant à choisir de décrire son intention comme étant la bonne et les mauvaises conséquences de son action comme étant non intentionnelles.
« Abandonner la morale pour la vertu »
Aucouturier insiste à plusieurs reprises pour dire qu’on peut faire une lecture laïque de la philosophie d’Anscombe, une auteur réputée pour son catholicisme engagé. Il s’agit effectivement d’une autre caractéristique de l’éthique des vertus : ses partisans considèrent que l’éthique doit s’exprimer en termes séculiers. Ainsi faut-il interpréter le rejet d’Anscombe de toute morale fondée sur l’idée d’un « grand législateur » (soit « le dieu de la morale chrétienne » nous dit Aucouturier p. 171), comme celle de Kant, ou même les philosophies morales qui essaient de conserver les valeurs morales chrétiennes sans le législateur, comme celle de Hume.
Anscombe recommande, selon Aucouturier, et comme tous les tenants de l’éthique des vertus, d’ « abandonner la morale pour la vertu » (p. 188). Ne plus centrer nos analyses sur les concepts de devoir moral, de bien ou de mal moral pour revenir à l’héritage d’Aristote qui faisait des vertus l’objet de l’éthique : voici la voie tracée par Anscombe et à laquelle on donne depuis le nom « d’éthique des vertus ».
Dès lors, les recherches en éthique se tournent vers des concepts qui incarnent des actes vertueux comme le fait de tenir ses promesses, analysé par Anscombe. À cette occasion, l’idée de principes moraux universels à respecter est remplacée par une thèse héritée d’Aristote — et propre à l’éthique des vertus — selon laquelle certaines conventions sont bonnes pour l’épanouissement de l’humanité ou nécessaire à la vie humaine. Ainsi en va-t-il des promesses qui permettent de « nous faire faire des choses les uns les autres sans employer la force physique » (cité p. 186).
Les sources éthiques
Qu’est-ce qui, dans une telle perspective, peut tenir lieu de sources éthiques ? Autrement dit, quelle sera l’origine de nos jugements évaluatifs louant ou condamnant une action ?
La première source éthique est, nous venons de le voir, ces concepts tirés de notre langage et qui incarnent dans la pratique des actes vertueux ou vicieux, comme la promesse. Il est important de remarquer que, pour les tenants d’une éthique des vertus, il y a en ce sens des actes qui sont intrinsèquement mauvais ou injustes, tels le meurtre ou le vol. Les concepts de vertu ou de vice peuvent servir de modèle, de définition de ce qui est juste ou injuste, bon ou mal de faire, dans l’analyse d’autres cas.
Cette source est d’une grande utilité en éthique professionnelle par exemple. Elle permet en effet de dire que la tâche qui est confiée à un travailleur porte en elle-même sa propre perfection. Ainsi de l’accueil dans les institutions médico-sociales : accueillir quelqu’un signifie l’écouter et être attentif à sa singularité. Cette définition est le modèle de vertu en la matière. Il permet de rejeter d’autres normes, extérieures à cette tâche, comme le nombre de personnes accueillies en un temps donné.
La seconde source éthique dans une éthique des vertus est le modèle de l’Homme vertueux. « Et l’idéal de l’individu vertueux rejoint les besoins que les hommes ont pour s’épanouir » (p. 188). On peut donc se servir des actions d’un modèle de vertu comme « normes » pour notre comportement.
C’est ici, peut-être, que le parti pris d’Aucouturier en faveur d’une lecture laïque d’Anscombe ne permet pas de donner toute l’intelligence que mérite sa philosophie. En effet, selon Anscombe, l’Homme vertueux — qui incarne toute les vertus que l’espèce humaine peut espérer posséder — n’est autre que Jésus Christ [1]. Or, il est tout à fait possible de considérer, même en étant athée ou musulman par exemple, que Jésus Christ a beaucoup de mérite sans pour autant en aucun cas vouloir prendre sa vie pour modèle de vertu. Autrement dit, les Hommes vertueux ne sont pas nécessairement considérés comme modèles par ceux qui, par ailleurs, seraient malgré cela prêts à louer leur mérite. En outre la vertu d’un Homme repose sur des dispositions de caractère. Or, on ne peut pas le tenir responsable de son caractère, ce qui tempère en partie son mérite.
Mais il y a plus encore : il n’est pas possible d’établir de vérités pratiques à partir du cas d’une vie excellente si celle-ci dépend du caractère de celui qui l’a vécue [2]. Cette seconde source ne laisse pas de soulever des questions. Peut-on alors se contenter de l’analyse des concepts de vertu et de vice en guise de philosophie morale ? C’est en tout cas ce que propose l’éthique des vertus, à laquelle l’ouvrage d’Aucouturier constitue une bonne introduction.
