Recensé : Richard Swinburne, Y a-t-il un Dieu ?, traduction française de Paul Clavier, Paris, Ithaque, 2009, 136 p., 18 €.
« The times, they are a changin’ »
Les temps changent. Dans l’université et le monde intellectuels français, il y a encore une vingtaine d’années, la théologie rationnelle en général et plus particulièrement les approches philosophiques du thème de « l’existence de Dieu » étaient considérées comme désuètes, tout juste bonnes à remiser au placard de l’histoire des idées périmées. Bernard Sève résumait le sentiment général en écrivant dans La question philosophique de l’existence de Dieu (Paris, PUF, 1994, p. 65-66) : « [les preuves classiques de l’existence de Dieu] ne méritent plus, quant au fond, d’être prises en considération, sinon à titre de beaux monuments du génie de leurs auteurs et d’objets argumentatifs aux propriétés remarquables […] Les réponses [qu’elles donnent à la question de l’existence de Dieu] ne peuvent être proposées, et encore moins acceptées, sans une vive conscience de leur ancienneté, qui les rend certainement vénérables et dignes d’être examinées de près, mais ne suffit assurément pas à les rendre satisfaisantes ». Or les temps ont changé. La question de l’existence de Dieu semble, dans certains cercles au moins et sous une forme et des modalités renouvelées qui seront précisées plus bas, compter à nouveau parmi celles dont il est philosophiquement envisageable de débattre. Ce relatif regain sous nos cieux de la pertinence théorique de la théologie rationnelle, désormais plus souvent désignée sous le nom de « philosophie de la religion », est en partie le résultat du travail d’une génération de philosophes aujourd’hui quadragénaires (par ex. Cyrille Michon, Roger Pouivet, Paul Clavier) qui ont joué le rôle de passeurs en introduisant en France des débats et des auteurs depuis longtemps connus, et parfois célébrés, dans les milieux philosophiques anglo-saxons, et notamment dans la tradition dite « analytique ». Une des figures marquantes de la philosophe analytique de la religion de ces cinquante dernières années est Richard Swinburne (né en 1934), qui fit l’essentiel de sa carrière à Oxford. Il est auteur d’une œuvre abondante, qui n’a pas encore été traduite en français. Y a-t-il un Dieu ? (traduction de Is there a God ?, Oxford UP, 1996, 2009-2) présente une vue synthétique et délibérément abordable des sujets que Swinburne a développés dans une vaste trilogie sur le « théisme » — The Coherence of Theism (1977) ; The Existence of God (1979) ; Faith and Reason (1981) — complétée en 1998 par Providence and the Problem of Evil.
Dieu comme explication
Écrit dans le style caractéristique de la philosophie analytique (attention portée à la clarté et à la rigueur de l’argumentation, nombreux exemples empruntés à des situations quotidiennes, expériences de pensée), l’ouvrage est de lecture relativement aisée même s’il aborde des sujets assez complexes de façon parfois technique. Il est divisé en sept chapitres.
Le premier sobrement intitulé « Dieu » décrit, sans se prononcer sur son existence, le Dieu de l’hypothèse « théiste » telle que Swinburne entend la défendre par la suite : il s’agit d’une personne (c’est-à-dire d’un individu doté de capacités d’actions élémentaires, comme par exemple la poursuite de buts) toute-puissante, omnisciente, libre, éternelle, incorporelle, créatrice de l’univers en général et des humains en particuliers, bonne, source de certaines obligations morales. La description du Dieu « théiste » ici adoptée est donc délibérément (p. 10-11) commune au trois grands monothéismes et Swinburne — qui ne cache pas son adhésion personnelle au christianisme — n’aborde presque pas dans cet ouvrage les traits qui spécifient le Dieu chrétien en tant que tel.
Le chapitre 2 analyse de façon méticuleuse en quoi consiste une explication et pose les fondements théoriques sur lesquels vont s’appuyer les raisonnements des chapitres suivants. On peut « expliquer » en faisant appel à une causalité inanimée (par exemple celle qu’exerce un objet matériel) ou à une causalité personnelle (les projets, croyances etc., d’une personne). Une explication peut-être partielle ou complète. Elle est « ultime » quand les facteurs explicatifs qu’elle mobilise n’ont pas eux-mêmes besoin d’explication plus poussée. Enfin, la qualité d’une explication s’évalue à partir de quatre critères : sa force prédictive ; sa simplicité ; sa plausibilité (c’est-à-dire son accord avec le contexte des connaissances déjà établies) ; et enfin sa supériorité explicative et prédictive par rapport à d’autres explications concurrentes.
Les chapitres 3 (« La simplicité du théisme »), 4 (« Comment l’existence de Dieu explique le monde et son ordre ») et 5 (« Comment l’existence de Dieu explique l’existence humaine ») constituent le cœur de l’ouvrage. Trois thèses rivales prétendent avancer une explication ultime de l’ensemble des phénomènes observables : le matérialisme, qui entend tout expliquer par une causalité inanimée ; l’humanisme (au sens assez particulier que Swinburne donne à cette notion), qui fait appel à un mixte de causalité personnelle et de causalité inanimée, car il estime que chacun de ces types d’explications est insuffisant si on le considère seul ; le théisme, qui considère que l’explication ultime des phénomènes repose sur la causalité personnelle du Dieu décrit dans le chapitre 1 de l’ouvrage. En se basant sur les quatre critères définis plus haut pour évaluer la qualité d’une explication, Swinburne défend alors l’idée que le théisme est la meilleure de ces trois hypothèses : il constitue l’hypothèse la plus simple et la plus économique, puisqu’il fait appel à une seule cause pour expliquer l’ensemble des phénomènes, là où le matérialisme peine à rendre compte de certains d’entre eux, notamment les phénomènes de conscience chez les animaux supérieurs et les êtres humains ; sa « force prédictive » (du monde tel qu’il est ; il ne s’agit pas ici de prévision de l’avenir) est supérieure à celle des deux autres hypothèses, puisqu’il « nous conduit à nous attendre au monde tel que nous le découvrons » (p. 47-48), c’est-à-dire ordonné, régi par des lois, contenant les machines complexes que sont les corps humains et animaux ; il explique en outre mieux que les théories concurrentes la façon dont s’opèrent, dans les êtres humains, les connexions causales étroites entre esprit et cerveau. Ces arguments se prolongent dans des discussions assez serrées sur des thèmes récurrents ces dernières années dans les ouvrages de cosmologie philosophique et de théologie naturelle (« principe anthropique », l’hypothèse des « multivers », etc.). La thèse générale de Swinburne est que les arguments qu’il avance dans ces trois chapitres ont une valeur cumulative : aucun d’entre eux, considéré isolément, ne rend l’existence de Dieu plus vraisemblable que sa non-existence, mais leur somme constitue un faisceau qui confère une certaine probabilité à cette existence.
Les deux derniers chapitres de l’ouvrage constituent une sorte d’appendice. Le chapitre 6 (« Pourquoi Dieu permet le mal ») présente les linéaments d’une « théodicée » essentiellement fondée sur l’idée qu’un monde où les hommes sont libres, et donc susceptibles de mal se conduire et de produire de la souffrance, est meilleur qu’un monde où ils ne le seraient pas. Swinburne admet que l’existence du mal est une objection sérieuse contre l’existence de Dieu, mais il pense néanmoins qu’elle ne suffit pas à détruire la plausibilité du théisme. Le ton « apologétique » du chapitre 7 (« Comment l’existence de Dieu explique les miracles et l’expérience religieuse ») contraste avec celui des précédents. Swinburne y explique pourquoi il lui semble raisonnable d’estimer que des miracles se produisent parfois, si d’une part il existe un Dieu tel que celui du théisme, c’est-à-dire un Dieu susceptible d’intervenir occasionnellement dans le cours de la nature, et que d’autre part on peut collecter des « indices événementiels précis » laissant penser que Dieu est effectivement intervenu. La fin du chapitre indique, très rapidement, les raisons pour lesquelles Swinburne juge que le christianisme est, parmi les « grandes religions mondiales », celle qui a le plus de chances d’être vraie.
Au secours, la théologie naturelle revient !
À ce stade de la présente recension, le lecteur français habitué à considérer la théologie naturelle avec une manière d’indifférence critique teintée de mépris ou de condescendance plus ou moins policés, oscille sans doute entre l’étonnement et l’effroi : « Quoi ? Ce n’est que cela ! » (celui qu’on nous présente comme un grand nom de la philosophie contemporaine) ; ou encore : « Kant, réveille-toi, ils sont devenus fous » ; voire, sur le modèle d’une célèbre campagne de publicité du parti socialiste des années 1980 (« au secours ! la droite revient ») : « au secours, les bigots/la superstition/la schwärmerei/la métaphysique [1] sont de retour ». Il vaut pourtant la peine de surmonter ces premières réactions de rejet, ne serait-ce qu’en prenant d’abord conscience qu’elles sont très franco-centrées : de l’autre côté du Channel ou de l’Atlantique, les philosophes de tous bords et toutes obédiences débattent de ces thèmes fréquemment, depuis longtemps, sans retenue particulière, et il est aujourd’hui bien admis que la « philosophie de la religion » ainsi entendue fait partie de la « philosophie » (cela ne signifie pas, loin s’en faut, que les arguments du type de ceux que développe Swinburne sont admis par la majorité des philosophes dits analytiques, mais que ces derniers reconnaissent le plus souvent qu’il s’agit d’arguments susceptibles d’être discutés).
La lecture de Swinburne a au moins en ce sens quelques vertus de dépaysement et de décentrage intellectuel. Sur le fond et même si on ne les partage pas, les réflexions de Swinburne méritent d’être considérées comme ce qu’elles sont indiscutablement, à savoir des raisonnements de type philosophique et de haut niveau intellectuel. Il faut à ce sujet lever deux principaux malentendus. En premier lieu, Swinburne ne fait pas partie de ces auteurs « fondamentalistes » ou « créationnistes » qui défraient actuellement la chronique et suscitent quelques légitimes inquiétudes chez les gens raisonnables. Il estime qu’on n’a aucune raison de prendre à la lettre un récit comme celui du début de la Genèse. Il considère qu’une explication évolutionniste de type darwinien est scientifiquement valide, en ce qu’elle décrit correctement le fonctionnement de l’univers comme « machine à fabriquer des animaux et des hommes » (p. 65). Mais Swinburne pense que le darwinisme ne constitue pas une explication ultime optimale : le darwinisme exhibe les lois de l’évolution, mais n’explique pas pourquoi ces lois sont ce qu’elles sont. C’est là, plus généralement, la position de Swinburne vis-à-vis de toute explication au moyen d’une théorie scientifique : « Je postule un Dieu pour expliquer ce que la science explique : je ne nie pas que la science fournisse des explications, mais je postule Dieu pour expliquer pourquoi la science peut expliquer » (p. 72) ». En second lieu, il serait inexact de considérer que ces réflexions ne sont rien d’autre qu’une version contemporaine ou actualisée des « preuves de l’existence de Dieu » qui parsèment l’histoire de la philosophie. Si par « preuve » on entend, comme ce fut souvent le cas, une démonstration supposément irréfutable, un raisonnement prétendument contraignant qui amènerait de façon nécessitante à reconnaître sans hésitation la vérité d’une proposition (ici « le Dieu du théisme existe »), alors jamais Swinburne n’a prétendu donner de « preuve de l’existence de Dieu ». Tout son raisonnement se situe comme on l’a vu sur le terrain de la probabilité : il s’agit pour lui de « conférer un degré significatif de probabilité à l’affirmation qu’il y a un Dieu » (l’auteur de la présente recension a entendu il y a quelques années Swinburne affirmer, sur un ton pince-sans-rire, qu’il estimait cette probabilité « légèrement supérieure à 70 % »).
De plus, le mouvement général du livre de Swinburne est en quelque façon l’inverse de celui qui animait les preuves de l’existence de Dieu classiques : ces dernières supposaient la finalité, la complexité, l’ordre, etc. du cosmos et de ses parties, et de là remontaient explicativement à Dieu ; Swinburne fait tout d’abord l’hypothèse « prédictive » de l’existence du Dieu du théisme comme créateur du monde (un peu comme, au début d’une enquête policière, on suppose que tel individu est l’auteur d’un acte), puis il cherche dans le monde les indices qui peuvent confirmer cette hypothèse. Bref, rien ne permet d’affirmer que la mise à la disposition du public francophone d’un tel ouvrage ne soit pas, philosophiquement parlant, une bonne nouvelle : on y trouve des réflexions sérieuses, dignes d’intérêt et de discussion, parfois originales et dans tous les cas très éloignées des dérives fanatiques et irrationnelles repérables depuis une trentaine d’années dans certains courants religieux.
Deux perplexités
Il reste que ce livre laisse sous certains aspects perplexe. Cela est dû en premier lieu à sa forme de digest ou de compendium d’une vaste doctrine de théologie naturelle constituée et exposée plus précisément par ailleurs. L’intérêt des arguments développés par Swinburne dans ses grands ouvrages tient en effet souvent à son extrême maîtrise de nombreuses questions de philosophie des sciences, ou de science tout court (par exemple la théorie des probabilités). Or la forme abrégée et vulgarisée donnée à ces arguments dans Y a-t-il un Dieu ? conduit inévitablement à atténuer leur finesse et diminuer leur technicité, si bien qu’on peine parfois à en apercevoir pleinement la force, l’intérêt ou l’originalité. En ce sens la lecture d’Y a-t-il un Dieu peut avoir des vertus apéritives et suffit pour vérifier l’existence d’un éventuel intérêt à l’égard de ce type de pensée, mais elle ne saurait dispenser de la fréquentation des grands ouvrages de Swinburne cités plus haut.
En second lieu, il existe une sorte de contraste entre d’une part la sophistication et la finesse des raisonnements de Swinburne, et d’autre part une forme de naïveté (ou de culot) méthodologique tout à fait déconcertante pour le lecteur formé à l’école de la philosophie continentale. Ainsi, à aucun moment dans cet ouvrage [2], Swinburne ne pose de façon explicite la question « kantienne » de la condition de possibilité de son discours, il n’interroge pas la légitimité de sa façon de réfléchir à l’aide de procédures et de raisonnements pour ainsi dire ordinaires sur « Dieu » — lequel demeure, tout de même, un item philosophiquement assez particulier. Certes, nul n’est obligé d’être kantien, c’est-à-dire de considérer « Dieu » comme un objet tel que les discours théoriques tenus à son sujet ne peuvent en aucun cas remplir les conditions qui assurent la validité d’une proposition vraie, puisqu’ils sont nécessairement coupés de toute expérience et constituent les illusoires dérives métaphysiciennes d’une raison pure dont les catégories explicatives (par exemple « cause ») fonctionnent « à vide ». Il faut même admettre que l’emprise d’un kantisme spontané et quelque peu scolaire a longtemps été exagérée dans les milieux universitaires et philosophiques continentaux. Mais cette question des conditions de possibilité d’un discours rationnel ayant « Dieu » pour objet est incontestablement importante, voire décisive. Ne pas se la poser constitue donc une faiblesse théorique notable dans l’ouvrage de Swinburne, une sorte de brèche dans sa citadelle argumentative. Et puisque le lecteur continental doit dans bien des cas consentir à un certain effort pour se familiariser avec les procédures et postures « analytiques » de Swinburne, il n’aurait semblé ni superflu ni exorbitant que ce dernier, surtout dans un ouvrage de vulgarisation appelé à une large diffusion (Is there a God ? a déjà été traduit dans plus d’une vingtaine de langues), fît à son tour l’effort de fournir quelques éléments de réponse à cette interrogation classique autant que centrale : à quelles conditions puis-je poser la question « y a-t-il un Dieu » ?
