Révolution et redistribution

Réflexions sur la France et l’Egypte

« C’est l’économie »

« It’s the economy, stupid ! » (« C’est l’économie qui importe, espèce d’idiot ! »). Ce slogan, devenu célèbre lors de la campagne présidentielle qui amena Bill Clinton au pouvoir en 1992, fait l’objet de répétitions et d’infinies variations depuis plus de vingt ans, aux États-Unis et ailleurs. Les médias s’en servirent lors de récentes élections au Royaume Uni et en Israël ; il est également cité dans de nombreux films et séries télévisées sur le thème de la politique. Il n’est pourtant pas aisé de déterminer ce qui le rend si populaire et de façon si durable. L’importance de l’économie sur le plan politique n’est certes une surprise pour personne, puisque les électeurs attendent de leurs représentants qu’ils défendent leurs intérêts. C’est plutôt la seconde partie de la phrase (« espèce d’idiot ! ») qui nécessite une explication : comment oublier ou manquer de reconnaître son importance ?

Il faut pour cela remettre cette question en contexte. Pendant les guerres culturelles des années 80 et 90 aux Etats-Unis, les débats sur le pluralisme et les droits des minorités avaient éclipsé les questions de classes et de justice sociales. C’est pour cela que le mot d’ordre économique amenait à l’époque un souffle d’air frais dans la campagne présidentielle. Mais si l’expression n’a pas perdu de sa popularité, c’est sans doute à cause de son pied de nez à l’économie de marché, qui commençait à vivre son heure de gloire à la fin de la Guerre Froide. Selon cette doctrine, la politique et l’économie appartenaient à deux sphères distinctes ; la politique était affaire de droits civils et politiques, alors que les marchés étaient affaire d’avantages matériels. La politique servait à mobiliser les citoyens, alors que les marchés étaient au service des consommateurs.

Puisque l’économie était une question scientifique dans le cadre de l’économie de marché, il s’agissait pour les dirigeants de s’appuyer sur les conseils d’économistes, au lieu de céder aux exigences de l’électorat. Ce système de pensée permettait ainsi d’exclure la justice sociale de l’équation politique, alors que c’était pourtant là une de ses questions les plus controversées. Si cette théorie du libéralisme anglo-saxon ne faisait évidemment pas l’unanimité, elle parvint tout de même à imposer ses présupposés conceptuels dans le discours public. Nombreux sont ceux qui, à gauche, réservèrent un accueil très critique à la thèse de Francis Fukuyama sur la fin de l’histoire (par laquelle il entendait le triomphe de la démocratie libérale sur la démocratie sociale), mais avec le recul il faut admettre que cet ouvrage reflétait bien l’époque qui suivait la fin de la Guerre Froide. Libéralisme politique et libéralisme économique semblaient aller de pair, le communisme était mort, le keynésianisme battait de l’aile, aucune autre proposition convaincante ne s’était manifestée.

Avec son « C’est l’économie qui importe, espèce d’idiot ! », Clinton battait en brèche ces hypothèses alors majoritaires. Il rappelait à la population, certes sur le ton de l’humour, que l’économie pouvait être une question politique et que l’Etat pouvait avoir la charge d’une redistribution juste et généreuse. Ce simple slogan ne constituait évidemment pas à lui seul une théorie politique, et il ne suffit pas à transformer le cadre conceptuel fondamental de l’économie de marché, qui finit par être adopté par les partis de gauche en Europe comme aux Etats-Unis dès la fin des années 1990, notamment par l’administration Clinton et les nouveaux travaillistes britanniques.

Ce manque d’intérêt pour les questions de classe et de justice sociale au profit de celles de culture et de libéralisme se reflète dans les travaux sur la Révolution Française. On y a délaissé petit à petit les question socio-économiques, pourtant centrales dans les années 1950-70, au profit de la culture et d’idées politiques comme la souveraineté, la représentation et l’opinion publique ; des droits de l’homme (droits civils et politiques uniquement, une impasse étant faite sur les droits sociaux et économiques) ; de questions relevant de la subjectivité individuelle comme les sentiments et les émotions ; de la morale et de la religion à travers les thèmes de la régénération et de la contre-révolution ; et de la violence politique caractéristique des épisodes de guerre et de la Terreur. Rares ont été les universitaires qui ont cherché les causes de la Révolution Française ou de sa radicalisation dans des facteurs économiques, fussent-ils matériels ou culturels.

Les récents événements du monde arabe devraient pourtant attirer notre attention sur le lien entre politique et économie, si fort qu’il est pour ainsi dire impossible de les isoler dans l’analyse du phénomène révolutionnaire. Le mouvement débuta en décembre 2010 en Tunisie, lorsque Mohamed Bouazizi, marchand ambulant, s’immola devant un poste de police après que les forces de l’ordre avaient confisqué non seulement son stock de fruits mais aussi et surtout la balance dont il se servait pour les peser. Il faut savoir que la police avait l’habitude de réquisitionner, et ce en toute impunité, les meilleurs produits vendus par les marchands clandestins, ce qui apparentait cette pratique à une forme de redistribution tacite de la part de l’État tunisien. Lorsque les autorités refusèrent de lui rendre son outil de travail ou même de le rencontrer pour débattre de la question, Bouazizi s’enduisit le corps d’essence en hurlant « comment voulez-vous que je gagne ma vie ? » [1]. L’allumette qu’il fit alors craquer mit aussitôt le feu au monde arabe.

Un mois plus tard, la page Facebook gérée de manière anonyme par Wael Ghonim appela les Egyptiens à manifester contre le régime de Moubarak, invoquant la pauvreté, la corruption et le fort taux de chômage dont souffrait le pays. Ghonim expliqua ensuite que « si les Egyptiens n’avaient été appelés à descendre dans la rue que pour revendiquer l’application des droits de l’homme, seul un segment de la population aurait alors participé ». Il eut raison d’adopter cette stratégie. En période de révolution, « c’est l’économie qui importe, espèce d’idiot ! »

De l’économie à la redistribution

Mais l’économie, en tant que concept et objet d’étude, peut-elle vraiment nous aider à comprendre la politique révolutionnaire ? D’un point de vue économique, on a tendance à évaluer un État en fonction de son degré de compréhension et d’adaptation à ce qu’on appelle les réalités du marché. Mais on oublie souvent que la légitimité politique d’un État dépend de sa capacité à répondre aux exigences matérielles du pays, notamment lorsque celles-ci peuvent venir ébranler le régime. Les exigences matérielles dépassent bien entendu le cadre biologique, de même que les avantages matériels ne se limitent pas à une question de satisfaction personnelle. Ils ont tous deux une dimension sociale et psychologique qui en font des phénomènes culturels. Alors que les exigences matérielles peuvent faire naître un sentiment d’empathie ou de jalousie, les avantages matériels sont à l’origine d’un certain prestige social si on les considère mérités, mais génèrent également du ressentiment le cas échéant.

L’évaluation des exigences matérielles par les dirigeants selon un ordre de priorité donné, de même que la valeur morale associée aux avantages matériels sont de lourdes questions politiques, qui distinguent un régime juste d’un régime corrompu. C’est d’autant plus vrai dans le cas d’une révolution, qui vient remettre en question la validité des critères établis. Ainsi le bon déroulement d’une révolution dépend également de la capacité des révolutionnaires à s’assurer l’allégeance, ou du moins la déférence, des perdants, c’est-à-dire de ceux dont les intérêts ne sont plus au centre du nouvel ordre établi. Pour garder un contrôle sur les perdants, il faut généralement faire preuve de coercition, ou du moins menacer de le faire, tout en s’appuyant sur un discours qui vante les vertus du sacrifice de soi, que ce soit pour le dirigeant, la nation ou la révolution. Les études sur la coercition et l’idéologie relient toutefois rarement ces idées aux problèmes de redistribution et de justice distributive.

Or si le principe d’une révolution est de retirer sa légitimité à l’ancien régime pour en légitimer un autre, il s’agit peut-être de s’intéresser au rôle que les pratiques de redistribution et les différentes définitions de la justice distributive jouent dans ce processus.

Hobbes notait lui-même l’importance de la redistribution. C’était pour lui un moyen de créer des alliances et de renforcer le pouvoir : « la Richesse jointe à la Libéralité est une puissance, parce qu’elle procure des amis et des serviteurs. Sans la libéralité, il n’en est pas ainsi, parce qu’alors la richesse ne protège pas, mais expose à l’Envie [comme une Proie] » [2]. Ce que Hobbes comprenait sur le plan théorique, Louis XIV en avait quant à lui l’intuition pure. Les historiens ont pour la plupart arrêté de présenter son règne comme un exemple d’absolutisme, et préfèrent à présent le terme de « collaboration sociale », car le roi s’assurait l’allégeance des élites susceptibles de fronde grâce à un système de redistribution. Dans les faits, il levait l’impôt sur les faibles et s’en prenait à l’occasion aux financiers, puis partageait les profits sous forme de cadeaux, de postes, de privilèges, de rentes et de dessous de table. L’arrestation du puissant Nicolas Fouquet au début de son règne lui permit de prendre le contrôle du réseau de patronage étendu de son ancien conseiller, devenant ainsi le plus grand mécène du royaume. Il fonda également des académies destinées à la subvention des arts et des sciences. Louis XIV avait ainsi compris mieux que beaucoup de monarques que la redistribution était synonyme de pouvoir.

L’Ancien Régime avait déjà subi plusieurs crises de la redistribution, notamment pendant les interrègnes, où la monarchie se trouvait affaiblie. Or c’est bien la crise de la fin des années 1780 en particulier qui se solda par une révolution. On peut faire l’hypothèse qu’une révolution a lieu, ou se radicalise, lorsqu’une crise de la redistribution, qui affaiblit la maîtrise que le souverain a des relations d’allégeance et de déférence dans son royaume, se double d’une crise de la définition même de la justice distributive, c’est-à-dire lorsque le doute s’installe sur ce qui devrait revenir à qui. Puisque les Lumières avaient apporté des réponses particulièrement novatrices à ces questions, on peut se demander dans quelle mesure celles-ci peuvent expliquer le déclenchement puis la radicalisation de la Révolution Française.

De Tocqueville à Polanyi

La question de la redistribution donne lieu à des interprétations bien différentes de celles avancées par Alexis de Tocqueville dans son ouvrage L’Ancien Régime et la Révolution. Les études révolutionnaires sont extrêmement marquées par ce livre. Les chercheurs en théorie politique, en sociologie et en histoire s’en inspirent tous, et notamment du chapitre « Comment, vers le milieu du dix-huitième siècle, les hommes de lettres devinrent les principaux hommes politiques du pays, et des effets qui en résultèrent ». Tocqueville attribue la responsabilité de la révolution à la « politique littéraire » des philosophes des Lumières qui, exclus du pouvoir, ne pouvaient pas se servir de la sagesse acquise avec l’expérience pour modérer leurs grands idéaux. La tentative des révolutionnaires de mettre ces idéaux en application entraîna donc évidemment désastres et frustrations.

Étonnamment, Tocqueville n’offre qu’une critique modérée des Physiocrates, qui aspiraient tout bonnement à une refonte complète de l’économie du régime. Selon lui, « les économistes ont eu moins d’éclat dans l’histoire que les philosophes ; moins qu’eux ils ont contribué peut-être à l’avènement de la Révolution ». Il observe que « les économistes, sans se séparer des théories, sont cependant descendus plus près des faits » [3].

On peut se demander si c’est effectivement le cas. Si les tentatives de libéralisation de l’économie des années 1760 aux années 1780 déclenchèrent nombre de révoltes qui coûtèrent parfois leur poste à un ou plusieurs ministres, la doctrine n’en avait pas moins d’adeptes au sein du régime. Charles Alexandre de Calonne, Contrôleur Général, choisit par exemple de justifier la libéralisation du commerce des céréales en 1787 comme suit : « Le bien public ne saurait servir de prétexte pour porter atteinte à cette liberté » [4]. Pour Calonne, la liberté de marché était aussi naturelle et aussi irréfutable que la liberté d’expression, car elle était basée sur le même principe : le droit naturel. De plus, et contrairement à la thèse de Tocqueville, il considérait que le libéralisme économique amènerait à un Etat plus restreint et dont les pouvoirs seraient moins étendus : « le grand art de l’administration est bien moins d’agir que de laisser faire ». Malgré les résultats peu convaincants des tentatives de libéralisation économiques passées, les autorités de la fin de l’Ancien Régime, de même que les révolutionnaires de première période, n’en démordaient pas. Leur but était de reconstruire le monde selon les seules abstractions de leur politique économique, qui allait non seulement contre les principes d’économie morale mais aussi contre les intérêts de nombreuses élites du régime.

Il me semble donc que le libéralisme économique a bien contribué au déclenchement de la Révolution Française et à son orientation radicale. Il faut à présent sortir du cadre utilisé par Tocqueville pour comprendre les tenants et les aboutissants d’une telle hypothèse, car l’argument de Tocqueville selon lequel un État fort est un mauvais État ne permet pas d’expliquer pourquoi les libéraux économiques cherchèrent à délester l’État de la responsabilité d’assurer la subsistance de la population, autrement dit l’une de ses responsabilités les plus importantes et sans doute les plus délicates. C’est une question sur laquelle Karl Polanyi offre un éclairage intéressant.

Dans son ouvrage intitulé La grande transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps (1944), Polanyi met en lumière les dangereuses implications du libéralisme économique, notamment en ce qui concerne sa foi en un « marché autorégulateur ». La « transformation » qu’il cherche à expliquer n’est en fait pas l’avènement du marché autorégulateur, puisqu’il affirme que ce système de marché est une utopie qui n’a ni ne pourra jamais exister. Il traite plutôt de l’effondrement du libéralisme mis en place après la Première Guerre Mondiale, et de la montée du fascisme.

Polanyi présente une thèse complexe, qui est pertinente dans l’analyse des révolutions en ce qu’elle démontre que ces tentatives de création d’un marché autorégulateur impliquaient la séparation des institutions sociétales entre la sphère politique et la sphère économique [5]. Ce sont ces tentatives qui sont à l’origine de ce qu’il appelle le « double mouvement », où la société entière se retrouve incapable de survivre à la désagrégation imposée par la volatilité des forces du marché libre, et finit donc par faire pression sur l’État pour qu’il assure sa protection. Polanyi suggère que plus un régime tente de dégager la question des exigences matérielles de la sphère politique, plus ces exigences ont de chance de la reprendre d’assaut par la suite. Si ce retour dans la sphère politique peut prendre différentes formes en fonction des circonstances et des courants idéologiques et politiques en vigueur, il a très peu de chance d’être libéral. Polanyi s’oppose donc à Fukuyama pour avancer que libéralisme politique et libéralisme économique ne peuvent aller de pair. Contrairement aux marxistes et aux fondamentalistes du marché qui imaginent tous une forme de progrès de l’histoire, le modèle de Polanyi n’a pas de télos, puisque la manière dont se déroule la crise dépend de conditions contingentes.

Même si l’analyse de Polanyi se concentre sur le fascisme plutôt que sur la Révolution Française, sa pensée n’en est pas moins utile à la compréhension des événements de 1789, de l’An II, et peut-être des révolutions modernes de manière plus générale.

La redistribution pendant la Révolution Française

La Révolution Française commença comme une crise de la redistribution. On admet généralement que ce sont les pénuries alimentaires et les caisses vides de l’État qui en furent les causes les plus directes. On parle moins souvent d’une des premières résolutions de l’Assemblée Nationale, le 17 juin 1789, jour où le Tiers état prit le pouvoir. Les députés commencèrent par garantir eux-mêmes la dette de l’État et s’engagèrent à payer des intérêts sur celle-ci, ce qui revenait de fait à une forme de redistribution. Ils formèrent ensuite un Comité de Subsistance chargé de résoudre la crise du pain dans le pays. L’Assemblée avait donc compris que sa légitimité, c’est-à-dire sa capacité à générer allégeance et déférence, dépendait de sa capacité à subvenir à ces deux besoins de redistribution essentiels qu’étaient les rentes et le pain.

Après l’abolition des privilèges et de l’ancien système d’imposition à l’été 1789, les députés se trouvaient dans la même situation que celle du roi avant eux, puisque les caisses de l’État n’étaient toujours pas assez remplies. On mit en place des appels à contributions volontaires et des demandes de dons patriotiques. Alors que certains députés n’y voyaient là que des mesures temporaires, d’autres étaient convaincus que les impôts devraient rester sur le mode du volontariat. On proposa la mise en place d’un système de distinctions honoraires offertes aux contribuables citoyens en fonction du montant de leur donation, qui viendrait remplacer les titres de noblesse. Mais les faibles sommes récoltées sur cette base ne suffirent pas à assurer le remboursement de la dette du pays. L’Assemblée Nationale finit donc par rendre obligatoire l’un des programmes de contribution volontaire au printemps 1790, mais les officiers locaux ne firent guère preuve de zèle dans la levée de l’impôt. À Tours, l’un d’entre eux remarqua que « comme cette opération dégoûtante pour les officiers municipaux les rendra odieux à leurs concitoyens, on ne l’a point faite à Paris, ni dans d’autres villes » [6]. Cet état de confusion dans la collecte des impôts dura près de trois ans. Les recettes d’État finirent par augmenter lorsque la guerre fut déclarée en 1792, puis pendant la Terreur, où l’on força de nombreux contribuables aussi riches qu’oublieux à faire des dons patriotiques.

Les révolutionnaires de première période comptaient donc que les citoyens rempliraient leur devoir civique sur la base du volontariat. A l’ère de la liberté, il ne s’agissait plus pour l’État de faire montre de coercition. Mais cela ne suffisait pas à remplir les caisses. Au contraire, le fait que certains participent alors que d’autres s’y refusaient fit naître du ressentiment au sein des communautés. Dès 1790, des officiers lyonnais enregistraient rumeurs et dénonciations à propos de citoyens qui ne donnaient rien du tout, ou ne donnaient pas assez compte tenu de leur fortune [7]. Le don patriotique, à l’origine un symbole de vertu civique, devint ainsi rapidement une manière d’éprouver la loyauté des citoyens à leur nouveau régime.

Quant à la question du pain, on tenta de la résoudre par l’instauration de droits économiques et sociaux lors des débats sur une déclaration des droits à l’été 1789. Les études récentes de l’histoire des droits de l’homme ont tendance à ignorer ces débats, alors qu’ils sont la preuve que ces droits ne sont pas des inventions socialistes tardives, comme on le prétend souvent. La version préliminaire rédigée par l’abbé Sieyès propose par exemple que « Tout citoyen qui est dans l’impuissance de pourvoir à ses besoins, [ait] droit aux secours de ses concitoyens ». Dans une autre version préliminaire, on peut lire que « [l]a propriété ne doit empêcher personne de subsister […] Tout homme ne pouvant travailler, doit être secouru » [8].

C’est sous l’influence des libéraux économiques à l’Assemblée Nationale que ces droits économiques et sociaux ne furent finalement pas inclus dans la version finale. Alors qu’au début juillet, le Comité de Subsistance de l’Assemblée Nationale proposait une intervention de l’État sur le marché des céréales, à la fin août il recommandait au contraire une libéralisation totale du marché.

Quelques jours seulement après avoir achevé la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, l’Assemblée Nationale ratifia donc une loi qui libéralisait le commerce des céréales. Le texte faisait écho aux intentions exprimées dans le débat sur les droits économiques et sociaux quelques semaines auparavant. Il commençait ainsi : « L’Assemblée Nationale, considérant que […] tous les Français doivent se regarder comme de véritables frères, toujours disposés à se donner mutuellement toute espèce de secours réciproques, que cette obligation est plus impérieuse encore […] lorsqu’il s’agit de la subsistance… » [9]. On peut presque y lire cet utopisme proto-socialiste tant décrié par les philosophes politiques libéraux pendant la Guerre Froide, notamment par Hannah Arendt. C’est alors que le texte passe brusquement à un cours d’économie sur l’offre et la demande, pour conclure sur une note particulièrement anti-fraternelle : quiconque chercherait à entraver les forces du marché, citoyen ou officiel, serait reconnu coupable du crime de lèse-nation. Cette loi rencontra une telle opposition qu’on y contrevint à diverses reprises ; elle demeura source de discorde pendant toutes les premières années de la Révolution.

L’Assemblée Nationale décida d’envenimer un peu plus les choses en maintenant le traité de quasi-libre échange signé en 1786 avec la Grande Bretagne, dont les manufactures plus sophistiquées écrasaient pourtant leurs homologues françaises, engendrant faillites, pauvreté et mouvements migratoires. Nombreux sont ceux qui en 1789 s’élevèrent contre ce traité et demandèrent des subventions destinées à moderniser les industries françaises, même si aucune promesse ne fut tenue par la suite. De plus, en 1791, l’Assemblée abolit les guildes et les corporations, bannit les confraternités et ferma presque tous les bureaux en charge des régulations commerciales. On interdit également les pétitions collectives ainsi que la création d’associations centrées sur des intérêts commerciaux, ce qui interdisait de fait toute forme de négociation collective ou de groupe de pression. On n’eut guère plus d’égards pour les intérêts des élites, puisque l’Assemblée réduisit le budget du roi, limitant ainsi la capacité de Louis XVI à satisfaire ses courtisans, qui rejoignirent en nombre les rangs de la Contre-Révolution. En résumé, ces mesures réduisaient de manière considérable les pouvoirs de redistribution de l’État.

Sans redistribution, pas d’amis, et sans amis, pas de légitimité. De fait, l’Assemblée Nationale se trouva donc affaiblie par les diverses factions qui s’y étaient créées, ainsi que par la pression de la rue. La dynamique de redistribution, délaissée par le centre, s’épanouissait quant à elle au niveau local dans de nombreux clubs, sections et gouvernements municipaux. Or la redistribution est toujours source de pouvoir. C’est pourquoi une fragmentation du système de redistribution entraîna bien une fragmentation de la souveraineté dans le pays. Il fallait donc que le centre trouve un moyen de reprendre le contrôle de la situation.

Lorsque l’État ne parvient pas à entretenir un système d’allégeance à l’aide de méthodes de redistribution, il se tourne en général vers une idéologie du sacrifice individuel, de manière à donner aux individus une impression de dignité et de sens dans un système qui va contre leurs intérêts. Il peut aussi avoir recours à la force, ce qui lui permet d’étouffer à la fois les opposants au régime et les mécanismes de redistribution au niveau local. C’est bien ce qui motiva les inepties stériles de Robespierre sur la vertu, la centralisation de la violence et la suppression de la redistribution à l’échelle locale par le gouvernement révolutionnaire en 1794, avant mais surtout après la chute de celui qu’on appelait l’Incorruptible, le 9 Thermidor.

Il ne s’agit bien entendu là qu’une ébauche rapide qui écarte de nombreux autres facteurs en jeu dans la radicalisation de la Révolution, notamment la guerre déclenchée en avril 1792. Il faut noter que certains Jacobins considéraient que le choc de la guerre était le moment idéal pour libéraliser la subsistance. En décembre de cette année, et ce malgré une forte opposition dans l’hémicycle, l’Assemblée Nationale ratifia donc une loi draconienne qui condamnait à mort quiconque porterait atteinte à la libre circulation des céréales. Le 10 mars 1793, date où Danton mit la terreur à l’ordre du jour, la question divisait toujours les députés. L’un d’eux déclara : « Faites exécuter votre loi sur la libre circulation et les marchés seront approvisionnés ». Un autre lui répondit : « Votre loi est une circulation de mots et non de faits ! » [10].

Pendant la Terreur, les révolutionnaires étaient en désaccord constant sur les questions économiques ; alors que la Convention inclut des droits économiques et sociaux dans la Constitution de 1793 (qu’on ajourna immédiatement à cause de la guerre, avant de la remplacer en 1795 par une nouvelle constitution qui ne les incluait plus), et que les Sans-Culottes qui battaient la campagne semaient la terreur auprès des marchands dans le but de leur soutirer du pain et des armements, le Ministre de l’Intérieur confia quant à lui une copie de La Richesse des Nations d’Adam Smith à chacun de ses espions itinérants. Il leur recommanda même de cadrer leurs observations du point de vue de Smith. Certains agents furent captivés par l’ouvrage, alors que d’autres, n’y voyant rien que des « sophismes royaux », osèrent même s’en plaindre au ministre [11].

Si les révolutionnaires parvinrent donc à mettre une république en place, ils furent en revanche incapables d’arriver à un consensus sur la question de la justice distributive. Les conflits entre économie politique et économie morale affaiblissaient ainsi, au centre, le pouvoir de redistribution. Cette redistribution, tout comme la souveraineté, souffrait de fragmentation et de contestation. Des accusations de « brigandage » et de « corruption » se mirent évidemment à circuler à profusion, comme dans toutes révolutions y compris le printemps arabe. Ce que les uns prennent pour un droit, les autres prennent pour un vol.

Droits économiques et sociaux et droits de l’homme

L’histoire des Droits de l’Homme ne laisse que très peu de place à la question des droits économiques et sociaux que sont le droit au travail, à la santé et à l’éducation, et le droit à l’aide pour les personnes âgées et les handicapés. C’est un oubli typique de notre époque libérale qui ne s’intéresse qu’aux droits civils et politiques. Ainsi le discours sur les droits (rights talk) qui a gagné en visibilité ces trente dernières années, ne mentionne que très rarement les droits économiques et sociaux. Dans les années 1960, les détracteurs de ces droits, qui les prenaient tout de même assez au sérieux pour prendre la peine de s’y opposer, les présentaient comme des ajouts du socialisme à un noyau civil et politique remontant au dix-huitième siècle. Or ces droits économiques et sociaux datent bien de la même époque. Il semble que ce soit le cadre conceptuel du libéralisme qui, cherchant à séparer l’économie de la politique, les ait confinés à la marge.

Ce n’est qu’au début du vingtième siècle qu’on commença à inclure des droits économiques et sociaux dans des déclarations officielles de manière durable, d’abord dans certaines constitutions d’Amérique Latine, puis dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme des Nations Unies en 1948. La Guerre Froide vint ensuite remettre en question leur légitimité. La Grande Bretagne s’opposa à ce qu’ils apparaissent dans la Convention Européenne des Droits de l’Homme de 1951. Les États-Unis les rejetèrent également, ignorant ainsi l’avis d’Eléonore Roosevelt qui s’était exprimée en leur faveur en tant que présidente de la Commission des Droits de l’Homme à l’ONU.

Puisque la Guerre Froide n’en finissait pas, les philosophes politiques décidèrent de s’en mêler. Dans son Essai sur la Révolution, Hannah Arendt choisit de désavouer les « droits des sans-culottes ». Selon elle, toute révolution qui ne se limite pas à une quête de liberté politique mais cherche également à résoudre la question sociale ne peut se conclure que sur une tragédie. La Révolution Française, qui choisit de mener une politique de la nécessité, serait donc coupable du péché originel [12]. Robespierre, qui mit la question sociale au centre de la politique révolutionnaire, déchaîna les passions de la « multitude », qui s’empressèrent de demander l’aide de la Révolution Française, entraînant ainsi sa chute [13]. Contrairement à Polanyi, Arendt ne reconnaît pas les implications radicales du marché autorégulateur. Puisque la distinction entre économie et politique est pour elle une distinction naturelle, les révolutionnaires, qui s’en débarrassèrent, sont dans son ouvrage présentés comme les bouffons de l’histoire (the fools of history). Loin de considérer les exigences matérielles des sans-culottes comme le second volet d’un double-mouvement (c’est-à-dire comme la réintégration des exigences matérielles à la sphère politique après une tentative d’évacuation), elle y voyait l’affirmation de nouveaux principes pathologiques. Lénine et Marx étaient donc pour elle dans la droite lignée de Robespierre, ce qui l’amenait à rejeter en bloc l’idée d’une compatibilité entre droits économiques et sociaux d’une part, et droits civils et politiques de l’autre.

En 1966, trois ans après la publication de l’Essai sur la révolution, l’ONU trouva une manière de sortir de l’impasse dans laquelle la Guerre Froide avait placé la question des droits de l’Homme. Dans sa tentative de transformer la Déclaration Universelle en une convention faite de codes applicables, l’ONU établit deux catégories de droits de l’Homme : d’une part le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, et de l’autre le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels. Les États-Unis n’ont pas à ce jour reconnu le second. Ainsi lorsque la diplomatie internationale et la mondialisation firent du discours sur les droits leur lingua franca, principalement sous l’impulsion de la politique étrangère américaine [14], c’est bien la position libérale qui faisait autorité sur la question, alors que les droits économiques et sociaux étaient quasi-absents du discours public. Human Rights Watch ne faisait d’ailleurs pas exception, puisque l’ONG alla jusqu’à refuser de leur reconnaître toute légitimité. Aryeh Neier, son premier directeur, expliqua que « les droits civils et politiques sont des éléments essentiels à toute démocratie. […] A l’inverse, le concept de droits économiques et sociaux est fondamentalement antidémocratique. […] Ils ne peuvent sans doute avoir de sens que dans le cadre d’un Etat autoritaire » [15]. Il a probablement échappé à Neier que la libéralisation économique peut elle aussi avoir recours à une gouvernance autoritariste, comme en Bolivie dans les années 1980, en Russie dans les années 1990 et en Egypte dans les années 2000.

Les droits économiques et sociaux ont néanmoins toujours droit de cité à l’ONU, et bénéficièrent d’ailleurs d’une évolution institutionnelle dans les mois qui suivirent le début de la crise financière mondiale en septembre 2008. Les circonstances de cette évolution signalent d’ailleurs à nouveau combien l’histoire de ces droits dépend de l’histoire du libéralisme économique depuis plus de deux siècles.

La révolution égyptienne et la question de la redistribution

La question de la redistribution, le « double mouvement » de Polanyi et un discours sur les droits de l’Homme qui ne traite que d’une partie de la question peuvent tous trois venir éclairer l’analyse du printemps arabe.

De manière à pouvoir bénéficier de prêts du Fonds Monétaire International, l’Egypte se lança dans des réformes économiques libérales, appelées « ajustements structurels », qui n’étaient somme toute pas si différentes de celles entamées en France à la fin de l’Ancien Régime, d’autant plus qu’elles eurent des conséquences politiques assez similaires. On peut en effet dresser un parallèle entre la privatisation des biens communs au XVIII^e siècle, qu’une étude récente a présentée non comme un signe avant-coureur de l’avènement du capitalisme, mais bel et bien comme un acte de redistribution [16], et la privatisation de larges portions de l’économie égyptienne, qui dès les années 1990 passèrent le plus souvent aux mains de sympathisants du régime. Le président Moubarak fit baisser les impôts de manière drastique, contracta nombre d’emprunts à l’étranger, relâcha le contrôle des prix et ouvrit progressivement les marchés nationaux à la concurrence mondiale. Ces choix politiques aggravèrent la dette du pays, augmentant à la fois la spéculation financière et la misère sociale. Si l’Egypte vit son produit intérieur brut croître dans les années 1990 et 2000, il en fut ainsi de même pour les inégalités sociales dans le pays ; la France semble d’ailleurs avoir vécu la même situation à la fin de l’Ancien Régime. Entre 1993 et 2008, le pourcentage de la population égyptienne vivant avec moins de deux dollars par jour passa de 20 à presque 50%. [17]

Comme le remarque Polanyi, la libéralisation économique amène plus souvent – et paradoxalement – à un État plus lourd et plus répressif qu’à un Etat plus petit et plus démocratique. C’est bien ce qui se passa en Egypte, où les amis de Moubarak, après avoir tiré de gros bénéfices du processus de privatisation puisque l’acquisition de ressources publiques leur coûtait 10 cents sur le dollar, se mirent à soudoyer les officiels de manière à conserver leur position privilégiée sur certains marchés, notamment celui de l’import de céréales. Au même moment, le régime et ses forces de police toujours plus lourdes se lancèrent dans des campagnes de répression de l’opposition et des critiques politiques, qui cherchaient toujours à réintégrer leurs exigences matérielles au sein de la sphère politique.

On a donc bien assisté à un exemple du double mouvement de Polanyi en Egypte. À la suite d’une tentative de libéralisation économique, les magnats de l’économie ont cherché à assurer leurs intérêts dans une connivence avec le régime, alors que l’opposition descendait dans la rue pour exiger que l’État protège les leurs. La séparation entre politique et économie si chère à la théorie économique libérale avait donc entraîné corruption et révolution. Mais cette séparation s’avéra tout aussi illusoire dans le cas de plusieurs démocraties libérales lorsqu’en 2008 les institutions financières qui avaient soi-disant trop d’influence pour faire faillite (too big to fail), finirent par demander à l’État, qui a lui-même une tendance au clientélisme, d’éponger le coût de leurs jeux d’argent inconsidérés.

L’avenir de l’Egypte reste donc en suspens. Dans une interview récente d’Al Jazeera avec Wael Eskander, révolutionnaire égyptien laïc, et Hussein Ibish, expert américain en politique égyptienne, on ne trouve rien de plus que des suggestions, qui ne laissent guère espérer le meilleur [18]. Selon Eskander, l’armée égyptienne, dont le pouvoir économique est immense et va jusqu’à surpasser celui de l’Eglise dans la France de l’Ancien Régime, soudoie (ou intimide ?) les Frères Musulmans arrivés au pouvoir après les élections de 2012 ; ironie du sort, ils avaient alors un programme qui promouvait la justice sociale, allant ainsi dans le sens d’Eskander le laïc. Selon ce dernier, il s’agit de poursuivre la révolution ; ce qui ne surprendrait pas Hannah Arendt le moins du monde. Ibish voit les choses de la même manière. D’après lui, ce qui eut lieu en 2011 n’était pas une révolution, mais une « décapitation du régime », puisque la dynamique de redistribution resta inchangée. À la question de savoir quelle est alors la solution, l’analyste politique confesse dans un hochement d’épaules : « je ne suis pas économiste » ; ce qui ne surprendrait pas Polanyi le moins du monde non plus.

Les experts économiques, quant à eux, ont tendance à faire porter la responsabilité de la situation aux hommes politiques égyptiens, sans pour autant proposer une solution économique qui serait également viable sur le plan politique, c’est-à-dire une solution économique qui réconcilierait les exigences de la société égyptienne, des élites à l’homme de la rue, et les réalités économiques mondiales. Un article récent du Christian Science Monitor, journal américain reconnu pour son analyse des affaires internationales, montre comment la distinction entre les concepts de « politique » et d’ « économie », qui paraît si naturelle de nos jours, fait tourner en rond sur le plan analytique, quand elle n’amène pas à une impasse. L’article incluait le sous-titre suivant : « La politique est la solution aux problèmes économiques de l’Egypte. Mais les hommes politiques égyptiens sont en train d’échouer » [19]. Il ne détaille cependant pas la solution politique en question. Après un exposé sur la gravité de la situation économique du pays, l’auteur montre que la situation politique est non seulement tout aussi grave, mais qu’elle se trouve aussi et surtout dans une telle impasse qu’il est impossible d’imaginer une solution viable à l’heure actuelle. « Un gouvernement égyptien incapable de nourrir son peuple est un gouvernement qui ne tient pas très longtemps ». L’auteur remarque cependant aussi que l’aide proposée par le FMI risque de faire empirer les choses, puisqu’elle implique des mesures d’austérité qui vont encore attiser la colère de la population. Il en conclut finalement que le président Mohamed Morsi se trouve « pris entre le marteau et l’enclume ».

La démocratie se retrouve donc de nos jours dénuée d’une véritable économie politique. À mesure que communisme et capitalisme finissent tous deux par dégénérer en une situation de clientélisme, les inégalités et les frustrations politiques se font plus intenses. Le passé récent pourrait peut-être nous aider à réfléchir à la direction à prendre pour l’avenir. S’il s’agit d’éviter de construire de nouvelles utopies, nous pouvons tenter de récupérer les éléments que la précédente, celle des droits de l’homme, avait oubliés ou rejetés à la marge : les droits économiques et sociaux. En tant que droits de l’homme, ils sont porteurs d’une véritable légitimité. Ils ont aussi le mérite d’être propices aux slogans accrocheurs, contrairement au keynésianisme qui, s’il est compatible avec les droits économiques et sociaux, paraît par contraste gris et technocratique. Lorsque Wael Ghonim, qui lança la révolution depuis Facebook, remarqua que les droits de l’homme ne suffisaient pas à convaincre la population de descendre dans la rue, il soulignait sans s’en rendre compte les insuffisances d’une conception uniquement libérale des droits de l’Homme. Même s’il existe des mouvements qui se battent pour la mise en place de droits économiques et sociaux, ils ont tendance à ne pas avoir droit de cité dans les médias occidentaux, qui préfèrent attribuer les problèmes de l’Egypte à la religion qu’à une crise de la redistribution.

Dans tous les cas, dans la quête démocratique d’une économie politique du vingt-et-unième siècle, il ne faut pas perdre de vue cette vérité aussi cruciale qu’intemporelle, qui n’en est pas moins compliquée et controversée : « It’s the redistribution, stupid ! ».